道德判断的内在主义理论的应有之意）
P1 规范伦理学提供“具体行为是否正确”的理论，元伦理学提供“什么是道德”的理论
P2 元伦理学中令人满意的理论才能被应用于规范伦理学研究
C 所以《道德问题》一书“问心无愧”地致力于进行元伦理学研究
P1 规范伦理学是为一阶的日常道德问题提供答案的理论，元伦理学是为该一阶问题的二阶问题（终极问题）提供答案的理论。
P2 关于二阶问题的理论优先于关于一阶问题的理论（二阶理论是一阶理论的必要条件）。
C1 因此元伦理学优先于规范伦理学。
P3 对于优先理论可以给予优先研究。（此处可能是为了反驳有人说元伦理学的研究不务正业之类）
C2 因此《道德问题》可以问心无愧地研究元伦理学问题。
「Erick Zhao：他最后的话，应该是针对前面的第二和第三段。
说它“合法化了哲学家们对于规范伦理学的兴趣”，就是要回应前文的：
第一，有些人会觉得哲学家为规范伦理学问题提供的答案跟普通人没有什么区别，无非就是更加系统化和技术化而已。作者说不是这样的，哲学家们要先搞元伦理学研究，只有回答了元伦理学问题，对于规范伦理学的回答才能更好，回答元伦理学问题是哲学家们的工作（一般人也不感兴趣）。所以说哲学家其实不仅仅是技术化和系统化了普遍人的道德问题的答案，他们还为之奠基了。这一层面只是从元伦理学工作本身的必要性说的，以此来合法化哲学家对规范伦理学的兴趣。第二个层面才更重要。
第二，作者认为存在着道德事实，而且道德论证是一种理性论证。也就是坚持一种认知主义立场。只有坚持了认知主义立场，哲学家的工作才不至于像非认知主义（尤其是极端的情感主义）所认为的那样，只是去清理掉我们语言中的垃圾，只是消极的排除语言误用的幻觉。S道德问题是可以通过理性的方式加以解决的。而哲学家们的主要工作就是玩理性、做论证、发现真。换言之，作者认为只有在认知主义前提下，哲学家才有资格用理性去研究道德问题、发现道德真理，才有资格搞规范伦理学。如果坚持非认知主义，那么规范伦理学问题的答案只是主观任意的情绪表达，无所谓真假，那么哲学家没得玩」
P1 一种判断能够通过理性加以研究，仅当该判断具有适真性。
P2 道德判断具有适真性。（认知主义立场）
C1 因此可以对道德判断进行理性研究。
P3 对道德判断的一阶研究是规范伦理学。
P4 哲学家所从事的是理性研究。
C2 因此哲学家可以研究规范伦理学。（哲学家对规范伦理学的研究具有合法性）
史密斯要捍卫两个主张：（1）道德论断是有关事实且追溯真理的；（2）“史密斯未表述”。史密斯将以分析“应该”的方法来辩护前一个主张。然而，该分析的可行性实际上依赖于“后一个主张能否成立”。在史密斯看来，这两个主张不仅对规范伦理学研究重要，而且对元伦理学问题的最终解决（对终极问题的解决重要）重要（作者为什么要说这句话呢？）。
「Erick Zhao：这一分析使得对于规范伦理学的兴趣成为最终解决元伦理学问题的关键。这里的意思比较暧昧，我猜一下，作者的意思可能是说：元伦理学虽然是二阶理论，是一阶的规范伦理学的基础，但是反过来看，正如作者的工作所表明的，二阶理论的研究必须要以一阶的道德问题（如“我应该救饥荒吗？”）为前提，我们只能通过分析包括在一阶问题中的“应该”的意义来回答元伦理学的诸二阶问题。既然如此，哲学家们首先就必须对真实的规范伦理学问题感兴趣，回到真实的一阶道德问题与道德判断上面去，通过对这些真实的道德现象进行分析，才有可能找到二阶问题的答案。如果彻底抛开了真实的道德现象，把道德语言、道德判断从它的规范伦理学语境中、层面中割裂开来，把它们当作纯粹的科学问题（而非实践问题）来加以研究，那么元伦理学是不可能有什么出路的。」
「Erick Zhao：伦理学所研究的“应当”（或道德判断）具有客观性或适真性，因此可以理性分析，因此哲学家有活儿干；“应当”（或道德判断）又具有实践性，因此哲学家不能光搞抽象思辨的元伦理学，还得玩玩规范伦理学（规范性与实践性有相通之处）」
当今元伦理学讨论各说各话
1.麦凯认为“道德事实存在”这一预设是错误的。（导致 道德反实在论）
2.有人认为道德信念的表达不必预设“道德事实存在”，有关道德的讨论只需要预设理性存在就够了。（反驳麦凯的错误理论，中立于“道德事实”存在与否的讨论）
3.道德事实与自然事实一样。
4.道德事实不是自然事实。
5.道德事实存在，与因果相关。
6.道德事实不存在，与因果无关。
7.道德判断的内在主义
8.道德判断的外在主义
9.道德评价来自于理性
10.道德评价与评价人是否理性不同
11.道德是客观的：道德真理是唯一的
12.道德不是客观的：道德真理并不唯一（艾耶尔、威廉姆斯）
吉巴德认为“局面不可思议的复杂和迥异”（1992）
元伦理学复杂的局面来自于道德的两个特点
这样两种特点可类比于两种心理状态理论（解释人类行为的模型）
如果认同两种心理状态理论，人们就不能要求具有客观性的道德判断提供行动的理由，因为信念与欲望是彻底的分离的东西。
做出道德判断意味着必定具有相应的行动欲望
按照两种心理状态理论，决定道德判断正确与否的标准是考察人们是否具有相应的欲望，因此道德事实的存在是无用的。
在这样的情况下，道德判断的客观性来自于“人们与我拥有相同欲望”的假定。
P1 人们既认为道德判断具有客观性，又认为道德判断具有实践性
P2 道德判断的客观性意味着道德实在论（道德事实存在）和认知主义（道德判断表达信念，信念有真假），道德判断的实践性意味着道德反实在论（道德事实不存在）和非认知主义（道德判断表达欲望，欲望没有真假）（确切地说是表达主义的非实在论）
P3 人们认可信念与欲望是不同存在物的论断
C1 人们要么否认道德判断的客观性，要么否认道德判断的实践性
P4 最小真值理论（a minimal theroy of truth）意味着道德判断的真假可以不通过道德事实来判断，道德判断为真只意味着该种道德判断是可以被接受的（欲望因而也可以有真假）
P5 人们认为道德真理应该独立于所有人的态度
C2 表达主义无法采用最小真值理论解决两难问题（人们要么否认道德判断的客观性，要么否认道德判断的实践性）
C3 所有元伦理学讨论都可能导向关于道德的怀疑论（道德虚无主义）（否认最基础的东西）
两种主张：
（1）道德论证是理性论证的一种，论证的目标是发现真理
（2）道德事实是与人们共同享有的行动理由有关的事实
这两个主张能解决道德问题（融贯客观性与实践性）
关于（2），史密斯将论证欲望与信念二分的心理图景是可以接受的，但却必须放弃“欲望不能被理性批评”这样的主张。
接下来的两章则具有建设性。
我们必须放弃“欲望不能被理性批评”这样的主张。
1.主观主义
2.功利主义
艾耶尔认为，这样两种理论在直觉上都是可以反驳的，因为：
1.人们说自己正在做的事情是道德上错误的，这件事情可能是被普遍赞成的。
2.一个人说自己正在做的事情是道德上错误的，这件事情可能是被本人赞成的。（人们有时会这样）
3.人们可以说一些愉快的事情不是善的，也可以说一些坏的事情是值得欲求的。
如果像摩尔那样接受直觉主义，认为人们是通过直觉来获得道德知识，那么道德而判断就是不可证实的了（因为经验上可证实的东西才有意义）。
P1 道德判断描述的东西要么是自然主义的，要么是非自然主义的
P2 如果道德判断描述的是自然主义内容，那么它犯了自然主义谬误
P3 如果道德判断描述的是非自然主义内容，那么它违反了逻辑实证主义原则
C1 或者道德判断的描述主义犯了自然主义谬误，或者违反了逻辑实证主义原则
C2 因此，应该否认道德判断的描述主义理论，接受道德判断的非描述主义理论——情感主义
然而，艾耶尔的两难论证只有在逻辑实证主义原则正确的情况下才是真的。
例如：
非自然主义者容易用随附性来处理获得道德知识的方法问题
这意味假设“道德知识是一种因果性的知识”
这样的道德知识是特殊性（人们通过直觉因果性的获取道德知识——忘恩负义是随附在某个行为上的，人经验了该行为就直觉了忘恩负义是错误的）的，这难以令人信服，因为（1）人们可以在没有感知到特定自然事物的情况下获得道德知识，（2）人们不能保证这样的获得的道德知识具有普遍性（基于个体的因果推理是结果并不可靠的归纳法）。
因此，非自然主义者并没有给出如何获得道德知识的方法。
（1）
P1 如果道德特征随附于自然事实，那么非自然主义者认为人们可以通过感知自然事实（比如直觉主义）的方式来获得道德知识
P2 道德特征随附于自然事实（且相同的自然事实不可能具有不同的自然特征）
C1 非道德主义者认为人们可以通过感知自然事实（比如直觉主义）的方式来获得道德知识
P3 因果感知的方式不是先验的，而是后天归纳性的
C2 通过感知自然事实的方式不一定能获得道德知识
P3 非道德主义者不可能提出其他获得道德知识的方法（这其实是艾耶尔的假设）
C3 非自然主义不可能提供获得道德知识的方法
（2）
P1 表达主义认为，针对特殊情况下的自然事实时，道德判断才表达态度（比如对特定的人，道德判断才表达态度）
P2 道德特征随附于自然事实
C1 特殊情况时道德特征才随附于自然事实
P3 人们依靠感知自然事实获得道德知识
C2 人们如何获得道德知识，完全依赖于道德判断能否表达态度的特殊情况
P4 表达主义者不需要提供获得普遍的道德知识的方法
C3 表达主义者可以提供获得道德知识的方法
（1）
「Erick Zhao：P1.非自然主义（如直觉主义）主张，道德知识是通过直觉式的感知来获得的。
P2.道德知识具有不依赖于经验归纳的先天普遍性。（例如：在其他条件无决定性区别的情况下，每个带有自然性质N的事物都必定具有道德特征M。这种道德知识就是具有先天的普遍性。）
C1.因此非自然主义（如直觉主义）必须能够解释，如何可能通过直觉式的感知获得先天普遍的道德知识。
P3.非自然主义（如直觉主义）要么主张直觉式的感知能够直接获得先天普遍的道德知识（就好像人们“具有一个能侦测超越时空的性质-价值之间关联的触角”），要么主张通过对直觉式的感知加以“一般化”（generalize）而间接地获得了先天普遍的道德知识。
P4.直觉式的感知不能够直接获得先天普遍的道德知识（人们不具有那种“触角”，或者说，直觉式的感知只能针对一个特殊的对象，不可能直接感知到“超时空”的价值）。
P5.对直觉式的感知的“一般化”是一种后天的经验归纳论证，后天经验归纳论证不能获得先天普遍的道德知识。
C2.因此非自然主义无法解释人们如何获得先天普遍的道德知识。
P6.直觉式感知意味着，道德知识是一种因果性知识。（也就是说，感知是原因，而道德知识是结果；只有通过“真实”或“直接”的感知才能获得道德知识。）
P7.道德知识往往通过描述或想象的方式而非因果式地获得。（例如，我们可以完全通过反思来获得“痛苦是恶的”的道德知识，这种知识的获得不需要作为原因的“真实”或“直接”的感知的存在。）
C3.因此直觉主义无法用“感知”来解释人们如何获得道德知识。」
「Erick Zhao：C2 的目标，意在用道德知识的先天性、普遍性来否定非自然主义，因为感知只能获得后天的、特殊的东西。
C3 的目标更加直接，它直接否定了“感知是获得道德知识的必要条件”这一非自然主义的前提，因为通过感知获得的知识是因果性的，我们的道德知识并不必定是因果性知识。」
「Erick Zhao：这一部分所谈的核心在于“感知”。
非自然主义诉诸感知来解释道德知识的获得。
但是“感知“有两个特点：
第一，它的后天性、经验性、归纳性，并且因此，它所获得的知识的特殊性、偶然性；
第二，它的因果性，对象——刺激——感知——表象，并且因此，它所获得的知识存在于一个因果序列之中。
在史密斯看来（或者说他总结的艾耶尔、或者布莱克本看来），感知、以及由感知而来的知识的两个特点，都与我们的道德知识及其获得方式相冲突：
第一，道德知识不是特殊的、偶然的，而是普遍的、先天的；
第二，道德知识不是因果性知识，或者不是必须靠因果性方式获得（例如，可以靠非因果性的反思获得）。
这两点都表明了非自然主义的“感知”是扯淡。
至于他说的那个道德知识的随附性，在我看来只是他举的一个例子，而且这个例子非自然主义也完全可以接受。然后他从这个例子中引申出了道德知识的普遍性，而这恰恰是非自然主义所无法解释的。所以重心不在这个例子，而在于感知。」
（2）
P1 根据表达主义，道德判断表达道德态度。
P2 对于同一的自然特征，能且只能具有同一的道德态度。
C1 因此根据表达主义，对于同一的自然特征，能且只能作出同一的道德判断。
P3 道德判断的先天性意味着，人们能够不依赖于经验而对同一的自然特征作出同一的道德判断。
C2 因此表达主义可以解释道德判断的先天性。
「Erick Zhao：你忽视了道德判断与道德知识之间的区别。表达主义既然是非认知主义，当然不可能主张我们能够拥有或获得道德知识。但是表达主义可以主张，我们能够作出道德判断（这些判断不表达信念，因而构不成知识，但是它们能够表达态度）。同时，表达主义也可以接受：我们的道德判断（即使它不能构成知识）可以具有先天性。那么它需要解释的就不是我们道德知识的可能性，而是我们道德判断的先天性的可能性。这一段主要目的是在解释：表达主义者如何可能证明道德判断的先天性。」
「Erick Zhao：道德判断的先天性，就是说它不依赖于后天的经验，不需要通过归纳就可以成立。而这则蕴含着，它应当具有普遍性。这种普遍性当然要加限制，它可以这样来表述：当环境和其他条件不变的情况下，不需要诉诸经验就可以对具有相同性质的对象作出同一的道德判断。」
「Erick Zhao：他为什么要谈道德判断的先天性，我的理解还是在处理表达主义的问题。
表达主义不仅要反驳自然主义与非自然主义，而且也要捍卫自己的立场。
反驳与捍卫的办法就是：假设我表达主义者、你非自然主义者，我们大家都承认道德判断具有先天性。
那么我们现在要比赛看谁的理论更合理，一个重要的办法就是：看我们谁能够为道德判断的先天性作出一个更有解释力的解释。
说了半天，最后我作为表达主义者（或非认知主义者）能够对这个现象作出解释，但是你非自然主义者根本就解释不了这个现象，你所采纳的“感知”式解释方案，完全就行不通，要么陷入”普遍直觉“错误（因为普遍直觉不是人能做到的，那要靠神），要么就陷入以后天归纳来得出先天判断的错误。
而我所采取的表达主义就比较简单了：我只需要在道德态度与自然特征之间建立起稳定的联系，就可以证明道德判断的先天性。所以非自然主义没有我的解释力强」
「Erick Zhao：先天性，本来就是个很麻烦的问题，争了多少年，康德搞来搞去，也没搞明白。它的意思太复杂了。
作者在这里采取的其实是一个比较简单的用法：它就是不依赖于经验。
或者说，判断的先天性意味着：不依赖于经验归纳就可以成立。上下文也体现得还比较清楚。
他举的那个审美的例子也是要表明这一点。。。先天性当然是争论和论证的一个焦点，但另一方面它也只是一个手段，表达主义用这个先天性来证明非自然主义的错误，同时证明自己的正确。」
1.艾耶尔应该提供新的理由来反对功利主义立场（不能与反对主观主义一样）
2.艾耶尔所谓的功利主义并不是真的规范伦理学中的规范伦理学立场（规范性伦理学领域的功利主义者也可以不同意艾耶尔所谓的立场）
两种回应策略：
1.自然主义者不需要给出关于道德事实的定义（成为形而上学的自然主义者）
2.开放问题论证不能反驳关于道德事实的自然主义定义（为定义性的自然主义者辩护）
史密斯认为我们可以用颜色的外在表现来定义颜色，因此艾耶尔所批判的非主观自然主义者也可以成功的为自己辩护：非自然主义者只需要经由“对于正确性的言之成理的关键描述”即可做到。
也就是说，史密斯认为非主观的自然主义者可以声称自己对道德术语的定义是关系描述性的，而非定义性的，这样形而上学的自然主义日常就可以成功回应艾耶尔的两难困境。
然而，如黑尔所说，承认道德判断是一种描述可能导致极端相对主义（野蛮人和传教士可以互相交流道德方面的内容——比如传教，但两种人对于道德术语所指称的内容却可以是不同的），所以采用形而上学的自然主义（采用描述关系的方式来表述道德术语）来回应艾耶尔的两难困境，仍然会面临难以选出好的描述内容的难题（很容易陷入极端相对主义——道德判断失去客观性）。
因此，史密斯认为非主观的自然主义者需要被迫承认自己是定义性的自然主义者。
定义并不仅意味着“定义项完全等同于被定义项”，也可能“定义项并不全部处于被定义项的范围内”，比如人们在定义颜色的时候，使用“正常感知者”作为限制；艾耶尔也发现人们关于数学的定义是不需要经过逻辑实证主义检验的——“数学命题会在具有偏好的数学重言命题还原论的情况下让我们感到惊异”。
而且，史密斯认为如果分析悖论成立的话，艾耶尔以“定义项必须完全等同于被定义项”的反驳有效度就不够，理由在于：人们也承认分析能给人带来不同于被定义项的新信息。所以分析是可能的。
因此，艾耶尔的两难论证所依赖的假设“如果分析既是非显著性的却又是消息性的，那么分析是不正确的”是不正确的。
1.实践性
2.随附性
3.客观性
4.实质性
5.程序性
颜色的倾向性分析不能作为道德概念的倾向性分析的恰当模式
建立网格分析的步骤：
1.重写围绕道德判断的常识：实践性、随附性、客观性、实质性、程序性
2.写出包含这些常识的命题
3.从命题中去掉性质的名称
类比于“颜色的网格分析方法”，史密斯认为颜色的网格分析方法“似乎未通过彻底明晰及还原性样式的网格分析”。
序列置换问题发生的原因：定义项与被定义项之间不存在完全区分的关联（比如，定义项中不一定未包含被定义项）。
“我们应该因此毫不犹豫地加入到艾耶尔对定义自然主义的拒斥中去”。
概括式、非还原性的网格分析可以规避艾耶尔提出的两难困境。
之所以这种方法可能，理由是：道德判断本身就是行动的理由，这些理由可以用自然特征去定义。
艾耶尔的两难困境是不令人信服的，因为它依赖于“分析必须是还原性”的假定。
①道德判断与意志之间存在概念性的强关联（不可取消的）：道德判断绝对会随之带来动机。过分极端的主张，这种主张否认意志软弱问题不会影响道德判断
②道德判断与意志之间存在概念性的弱关联（可取消的）：在实践理性依然存在的情况下，道德判断必然随之带来动机。——道德判断的实践性要求
③道德判断与行为理由之间存在概念性的关联（道德判断只是合理性或理性的要求）：道德事实是一些关于人们行动理由的事实。——理性主义
③得以成立的基础是②，因为道德判断等同于行动理由之后，②必然成立。
表达主义否认③接受②，因此同时是外在主义者，也是内在主义者。
实际上布林克和富特既排斥③，也排斥②。
旨在区分出两种理性主义主张。
麦凯的错论论证：
P1（——概念性主张） 如果存在道德事实，则道德事实的概念存在
P2（——实质性主张） 道德事实实际上不存在
C 因此，哲学家不能主张道德事实的概念存在
由于论证结构式这样的，所以哲学家在主张“道德事实的概念”的时候，实际上“都预设了世界上存在者客观的规定性特征（——道德事实存在）”。
这样的说法基于”概念性主张”与“实质性主张”的区分。
因此，可以发现：
史密斯认为②是这样的概念性主张。
布林克的反驳：
P1 实践性要求论（概念性要求）的内在主义者主张：作出道德判断与具有道德理由或产生道德动机之间存在着内在的关系。
P2 存在着非道德主义者，他们既能够真正作出道德判断，又不具有道德理由或产生道德动机。
C 因此实践性要求论的内在主义主张是错误的。
史密斯认为布林克的反驳建立在一种假设的基础上（它假定非道德主义者能够掌握道德术语，类似于假定盲人能够掌握颜色），而被反驳者的观点不依赖于这个假设（这种假设是不符合直觉的）。而且被反驳者的观点可以提供一种关于道德判断与行动关系之间更可行的解释（——史密斯将在下一节论证），所以布林克的反驳是失败的。
史密斯对布林克反驳的反驳，目标是要反驳P2的前半部分，即“非道德主义者真正作出了道德判断”，进而反驳掉整个P2（即存在着布林克所说的非道德主义者），从而反驳掉布林克的结论。
史密斯的办法是类比论证，有点儿类似于心灵哲学中的中文屋论证。
P1 行为者真正作出了关于颜色的正确判断，仅当行为者使用了颜色术语作出了符合事实的判断，且在作出该判断时具有对应的心理状态。
P2 盲人（或非颜色主义者）使用了颜色术语作出了符合事实的判断（在设备的帮助下），但在作出判断时不具有对应的心理状态。
C1 因此非颜色主义者没有真正作出关于颜色的正确判断。（甚至可以说他们根本就没有作出颜色判断，他们只是使用了颜色术语）。（或者用书中的话来说，盲人只是”使用“了颜色术语，但是没有“掌握”颜色术语。）
P3 关于道德的判断类似于关于颜色的判断。
C2 因此非道德主义者并没有真正作出关于道德的正确判断。（或者根本没有真正作出关于道德的判断，或者根本没有真正掌握道德术语，他们只是在使用道德“概念”。）
C3 因此布林克所说的那种“真正”的非道德主义者并不存在。
C4 因此布林克用非道德主义者的存在对实践性要求论的内在主义的否定是错误的。
史密斯认为强的道德判断的外在主义无法解释“道德判断的改变必然会引起动机的改变”这一显著事实。
史密斯认为道德判断的内在主义解释是直接针对事件的（事物模态），而道德判断的外在主义解释是针对行动者的（命题事态）。
然而道德判断应该是对事态模态的判断（行动者做正确的事），而不是能仅仅是对命题模态的判断（行动者做自认为正确的事），否则就可能是作恶了。
因此，在实践理性依然存在的情况下，道德判断必然随之带来动机。
富特否认“道德事实是一些关于人们行动理由的事实”。
富特的论证是：
P1 习俗规则与康德所谓的定言命令相似
P2 没有人认为习俗规则的要求是理性的要求
C1 定言命令不是理性的要求
P3 如果道德要求是定言命令而非假言命令，那么道德要求本身提供了行动的理由
C2 道德要求不能提供行动的理由
富特将道德规范类比于习俗礼法制度的做法无法解释道德判断的实践性。因为礼法制度给行动者提供的动机是繁华的，是命题模态，而不是事物模态的。
富特认为理性的要求应该是假言命令，史密斯将在3.9证明富特的说法是错误的。
史密斯认为“道德要求”的概念事实是：如果理性行动者被道德要求按照某种方式做出行动，那么人们就会“预期”理性的行动者确实会这么做。
史密斯认为这样的情况只可能出现在道德要求对理性行动者来说是“定言命令”的情况下。
史密斯的论证是：
在该说法（如果理性行动者被道德要求按照某种方式做出行动，那么人们就会“预期”理性的行动者确实会这么做）中，“预期”一词的含义有两种可能，第一种是“将会”（如果理性行动者被道德要求按照某种方式做出行动，那么人们相信理性的行动者“将会”这么做），第二种是“应该”（如果理性行动者被道德要求按照某种方式做出行动，那么人们相信理性的行动者“应该”这么做）。
史密斯认为只有第一种理解成立时，论证才会是有效的。理由在于：
因此，
a. 富特不能将“预期”作第二种理解。
b. 富特所说的“赞同”与“不赞同”也必须预设该概念事实（如果理性行动者被道德要求按照某种方式做出行动，那么人们就会“预期”理性的行动者确实会这么做）成立。
c. 富特试图通过将道德规范类比于习俗礼法制度的做法也是不成立的。
然而人类心理状态的标准图景（休谟关于信念和欲望的观点）与“理性的定言命令”存在不一致，因此下一节史密斯将考虑休谟理论中有多少是应该拒绝的，多少是可以被保留的。
弱主张：当且仅当（1）存在ψ、（2）行动者有做ψ的欲望、（3）行动者有“做φ就能达到ψ”的信念时，驱动性理由存在。
强的休谟动机理论（原则1）：动机来源于 欲望与目的-手段信念
弱的休谟动机理论（原则2）：动机的存在需要 欲望与目的-手段信念史密斯认为强主张并非完全是错误的，弱主张不是完全无意义的。
史密斯认为过去的反休谟动机理论者（关于驱动性理由的反休谟动机理论）错误的原因是：
因此“强主张”没有主张行动者是否具有规范性理由。
史密斯认为自己已经成功论证出“休谟式动机理论是关于驱动性理由的理论”。因此，批评者无法用“强主张”不是规范性理由存在的理由来说明休谟式动机理论的错误。
史密斯认为内格尔的反驳不能休谟式的动机理论，因为内格尔反驳的只是与规范性理论有关的理论。
麦克道威尔认为休谟式动机理论依赖于“准传动”的观念，也就是说：“欲望”能将其他力量合成为一种行为。但史密斯的反对理由是休谟式动机理论完全不是有关行动理由解释的因果方法。
戴维森的论证（最好的目的论解释是通过因果论的方式做出的）能说明动机性理由完全是由信念、欲望或其他种类的心理状态构成的。
史密斯认为休谟理论的支持者和反对者都能够接受戴维森的论证。他认为两方所争论的内容是什么东西能使“理由解释可能成为目的论解释的本质”。
史密斯接下来将通过论述两种欲望概念来说明“为什么应该相信休谟理论”。
按照休谟的说法，欲望是一种特定现象性内容的状态。
史密斯认为这样的现象观念是应该被拒绝的，因为这样的欲望无法被认识。
理由有二：
因此，休谟的关于欲望的强现象论观点无法解释“行动者对欲望的认识为何可能错误”、“欲望为何会有命题性内容”。
马克·普拉特所谓的欲望的两难困境：如果欲望就是把某种东西看作是可欲求的，那么这既可能是(1)现象性错误（实质上没有任何东西是“可欲求”的），也可能是(2)“十足无意义的”（把某种东西看作是“可欲求”的并不能给带来与“欲望”相应的动机）。（2）意味着：如果不接受欲望的现象论观念，那么欲望就将是无意义的。
史密斯认为（1）很难造成对休谟欲望理论的攻击。理由在于：人们无法通过反思检查每一种欲望是错误还是正确。
史密斯认为（2）也是不正确的，理由是：非现象论的欲望观念可以制造出命题内容，而这是符合事实的。
史密斯认为麦克道威尔拒绝欲望的现象论观念但依然抱持欲望与信念不同看法的理由在于：行动者的行动不必涉及感受欲望，却是必须具有欲望的。
之所以有这样的误解，史密斯认为真实的原因是：欲望的现象论观点有另一种含义。
欲望与信念具有不同适应方向的区分是高度隐喻性的，所以欲望与信念的区分本身是不够清楚的。
史密斯认为这样的问题是可以得到解决的，而且这样的经典区分也能符合关于欲望的认识论意见（一种受到休谟的某些其他说法的启示的意见）。
休谟的其他说法是：除了“强烈的激情”以外，还存在“冷静的激情”，这一种激情完全不具有现象性的内容。在休谟看来，人们区分“冷静的激情”必须得通过结果，而非根据对它们的感受。
然而这样一来，接受这样的关于欲望的观念，将使理论者自身陷入到一种关于欲望的因果观念之中。
史密斯认为情况不会这么糟糕，因为采用欲望的倾向性观念可以解决这个问题。
所有理论家都应该接受“欲望的倾向性观念”的原因有五点：
史密斯认为上面的特点使得“休谟的理由”既是直觉性的，又是强制性的。
史密斯认为下面的三个前提是没有问题的：
P1 具有驱动性理由等同于具有行动目标
P2 具有行动目标相当于要求世界适应自己
P3 要求世界适应自己的状态即是拥有欲望
人们可能以希望、愿望和意向同样是“要求世界适应自己的状态”来反驳P3，然而这样的反驳很容易处理，只要说明这些东西同时包含信念因素就可以了。史密斯认为即使承认它们是欲望也没有关系，因为休谟论者可以承认这些反例。相反，如果“欲望”不是一个涵盖所有这些带有适当适应指向状态的一个合适的宽泛精神状态分类的话，那么，休谟论者就可能用“赞成态度”（pro-attitude）的术语去界定“带有世界必须去适应于它的心理状态”的含义，并继而声称除了其他事物之外，动机性理由是由正面态度构成的（比较Davidson, 1963: 4）。休谟论者还是可以通过缩小“欲望”的范围来回应。
反驳者还可能以“可能存在同时具有两种适应方向定位的欲望”否认P3，然而史密斯认为“欲望与正面态度只具有一种适应指向已为人所承认”，所以将论证责任推回给了反驳者。也就是说：休谟论者仍然可以像上面那样通过缩小“欲望”的范围来回应反驳者。
史密斯还用诉诸直觉的方式反驳了同时具有两种方向的欲望状态的可能性，理由是：“一个同时具有两种适应指向的状态将因此既需要呈现这样一种感觉，它倾向于不复存在，且也需要呈现这样的一个感觉，它倾向于继续存在”。
不过麦克诺顿和麦克道威尔认为这样的回应是无效的，因为这样的回应只针对于“单一内容同时存在两种适应指向”的欲望状态，实际上没有解决为何欲望状态不能是“具有两种不同内容，从而有了两种不同的适应指向”。——“信念欲望”是信念、欲望之外的第三种状态——处于一种既相信某件事又欲求去做这件事的状态。
史密斯认为这实际上是关于模态主张的分歧。
如果欲望和信念是不能分离的，那就无法解释一个人欲望被耗尽，但仍然有寻找“善”的信念时的情况——抑郁状态中“看到了自己该做什么却缺乏意志、兴趣、欲望、力量”的例子屡见不鲜。
史密斯认为反休谟主义者还是会用德性论来坚持自己的看法，这种看法是：有德性的人在做出道德判断时具有的是“信念欲望”，认知状态本身也具有倾向性。
史密斯进而解释“信念、欲望有可能无法分离”会造成上面这样的德性论的麻烦，因为持有该看法的人必须接受有德性的人会在意志消沉的时候会遗忘自己应有的信念。
史密斯认为麦克道威尔提出的解决上面问题的方案是行不通的，理由在于：人们“确实”会认为有德性的人不会由于情感的波动而使已有的认知信念受到影响。因而，麦克道威尔的反休谟主义观点实际上变为教条，它不能合理的取代休谟主义动机理论。
强的休谟动机理论（原则1）：动机来源于 欲望与目的-手段信念
弱的休谟动机理论（原则2）：动机的存在需要 欲望与目的-手段信念
因此，史密斯认为麦克道威尔没有理由不接受合理的休谟主义理论：在史密斯看来，麦克道威尔似乎确实接受了休谟主义的原则2。
史密斯把麦克道威尔的“退行”论证归纳为：
P1 行动者必然处于“信念欲望”（德性论观点）的状态中
P2 行动者拥有动机
C1 行动者拥有相应的欲望是可能的（上面已经说明两者可分离）
C2 “动机的存在需要欲望与目的-手段信念”
史密斯认为以上的论证仅仅是“后果性的归咎”，也就是说以上结论仅仅是“原则2”，而不是“原则1”。形式上可能无法证明“原则2”一定成立，因为精确来说，C1的内容只能是：“她的动机是由她的信念欲望所构成的”。
史密斯总结性的认为麦克道威尔要想“原则2”成立的话必须依赖于“原则1”为真。
在史密斯看来，目的论的理由观要想成立，原则1必须成立。
他认为哲学家对休谟动机论的误读主要源于以下三点：
《道德问题》一书过去谈论的问题是：
道德判断的客观性与实践性的矛盾
具体来说：
a. 道德判断是关于客观道德事实的表达
b. 道德判断的内在主义
c. 休谟主义动机理论
（1）有些人（以艾耶尔为代表的表达主义者）认为如果b、c成立，那么a就是不可能的——人们就只能接受道德判断的表达主义理论（道德判断根本就不是描述性的）
史密斯对这一论证给出的反驳是：概括式的非还原分析的道德判断仍然是可能的。（2）有些人（以布林克与福特为代表的道德判断的外在主义者）认为如果承认a、c，那么b就是不可能的。
史密斯认为第一，道德判断的外在主义者无法解释“道德判断改变后动机为何必然会发生变化”：承认道德判断与动机之间不存在必然的联系显然会导致这样的问题；第二，道德判断的外在主义者无法解释“为何人们得遵守道德判断行动”，道德判断的外在主义者必须预设：“道德事实本身就能推动人行动”、“道德事实的推动性是像‘绝对命令’一样必然的”。而且，这样的立场意味着c是不成立的，因为上面的两种预设与休谟主义动机理论相矛盾。（3）有些人认为如果承认客观的理由存在，a、b成立，那么c就不能成立（“信念与欲望是相同的存在物”不能成立）
在史密斯看来，目的论的理由观要想成立，原则1必须成立。换句话说，关于驱动性理由的休谟主义动机理论是正确的。史密斯认为（3）的解决进路是有道理的，不过“关于驱动性理由的休谟主义动机理论是正确的”，休谟主义动机理论错误的地方在于：休谟关于欲望合理性的说法（关于规范性性理由的休谟主义动机理论）。
规范性动机理论的两个必须达到的要求是：
对于休谟注意动机论来说，欲望完全超出了理性之外，而且它们是可以与信念相分离的。
如此一来，一个理性的行为者就无法判断信念的内容。由于欲望是所有理性行为的动力，去做理性的事就必然与自己的欲望有关（想要去做的事）。这种说法很像哥梯尔的自利契约论的“自利理性”的原则：一个行为是理性的或合理的，当且仅当它最大限度地合乎行为者自洽的(consistent)愿望和偏好(preference)。哥梯尔对行为者的愿望或偏好毫无限制，所以哥梯尔的理论可以包含许多种不同的理性原则。（最大化的理性概念）
史密斯认为这样的规范性动机理论是不正确的，他提出来一种反休谟的规范性理由版本。
行为者做出行动的原因有两种解释角度：
思虑性的理由是这样的：评价一件事的价值，相信完成某种行为能达成这件事。
意向性的理由是这样的：欲望一件事（即一个目的），相信完成某种行为能达成这件事（该目的）。
两者相同的地方在于：都具有相信指向。
那么不同的评价指向与欲望指向有什么关系呢？两者可不可能相互冲突？
盗窃成癖的人不经历任何决定偷窃与否（
评价指向）的过程。情况毋宁是，如果他确实经历了这样一个过程，它也与他的行为毫无干系。不管决意怎么去做，他都照偷不误（欲望指向）。而且也正是这一点使他与那些普通 的贼区别开来（Ayer，1954: 20）
可能有欲望指向却没有评价指向。
……憎恶他的上瘾，并时常拼命与成瘾作抗争，虽然与初衷相反，这并没有见效。他尝试了所有他想到的可能使他战胜对于毒品的欲望的方法。但对于他的抵制，这些欲望太过强大且无法更改，最终欲望打败了他（
欲望指向打败了评价指向）。他是一个不情愿的成瘾者，由于他自己的欲望而 无能为力地成瘾。（Frankfurt, 1971: 87）
可能欲望指向磨灭掉评价指向。
考虑一个妇女突然有一个强烈欲望，想要溺死在浴缸里号啕大哭的孩子的例子；或者一个壁球手，当遭受一次惨败后，欲求用球拍打碎对手的脸的例子。母亲评价她的孩子被溺死，或者那个运动员评价他的对手的受伤或痛苦，这都是错误的（
评价指向）。但他们多多少少欲求这些事情（欲望指向）。他们不管自己而欲求它们。情况并不是，他们先指派给这些行为一个初始价值，而随后，他们因为其他的考虑而改变其重要 性。（Watson，1975: 101）
这意味着：人们可能欲求某些事，但却不对它们评价；人们欲求的事情可能是无法得到理性辩护的；人们可能不欲求得到理性辩护的事情。
斯托克的意志消沉的例子
这意味着：评价指向有可能完全消除欲望指向；无欲望指向的情况下，保持评价指向是不会使行动者进行目的性行动的（驱动性理由不再存在）。
困惑在于：规范性理由为何是与实践有关的。
规范性理由与驱动性理由的关系只能这么解释：
第一角：如果承认评价指向也是相信指向（相当于思虑性的理由是这样的：相信一件事的价值，相信完成某种行为能达成这件事。），那么规范性理由就变成完全与实践无关的东西了。承认规范性理由与驱动性理由无关
第二角：如果承认评价指向也是欲望指向（相当于思虑性的理由是这样的：欲望一件事，相信完成某种行为能达成这件事。），那么规范性理由就变成完全与实践上的驱动性理由等同了。那么为何有些人却没有动力做规范性理由的要求呢？
史密斯接下来将会论证第一角的困难不存在。
戴维森的论述要想成立就得满足下面的要求：
戴维森的做法造成“理性与否的评价”不符合直觉，因为“存在着两种我们把一个行为者视为理性动物的不同方式”。
高西尔认为评价指向只是欲望指向的其中一种（评价指向只是欲望指向的模态），他认为当人们欲望反思或经验性的测试时，人们才具有评价指向。
虽然这样的方式能解决“欲求而没有评价的情况”，但无法解释“评价但没有欲求的情况”（迈克·斯托克的“萎靡不振”案例完全是可能的）。而且如果“评价指向只是欲望指向的模态”，那么在人们的行动理由中“不具有欲望指向的评价指向在概念上就不可能了”。
刘易斯认为，欲望指向与评价指向是不同的，但是评价指向与欲望的二阶指向是相同的，也就是说：人们不会对欲望的内容做评价，却会对欲望本身做评价，比如一个瘾君子可能想要摆脱自己的欲望，他为自己欲求自己认为没有价值的东西而痛恨自己。
这样的主张能避免遇到上面高西尔的问题。
该主张似乎意味着：如果一个行为符合一阶欲望，那么该行为就拥有了目的论的解释；如果一个行为与另一种额外的二阶欲望相符，那么该行为就能够得到理性上的辩护。
然而致命的问题是：刘易斯的观点几乎是任意的，因为他的论证无法说明为何评价指向是二阶欲望而不是三阶或者四阶欲望。虽然刘易斯说如果评价指向是过于高阶的欲望，那么“我们也就自动排除了某个欲求与评价之间不同的东西”。
上面已经考虑了三种不能将评价指向还原为欲望指向的方法，它们都是不可能的。
刘易斯拒绝“评价指向”是“信念指向”的理由是：评价指向与欲望指向之间存在概念的联系——人们既可能对被评价保持偏好或厌恶，也有可能保持中立。
但史密斯认为这样的概念性联系是误解。
他以帕菲特所谓的“‘做被评价为值得欲求的事’可能是不被欲求的”、“欲求于被评价为值得欲求的事本身可能是不符合欲望的要求的”为例说明了“被评价为有价值”与“值得被欲求”的非相似性。
比如在自利理论成立的情况下，虽然“行为或欲求是不是值得欲求的”这一变量（函项，function）是自利理论的计算公式的组成部分，然而前者对后者的组成部分并不能证明“仅欲求自己的利益”的行为（即自利理论的计算公式的文字表达）就是值得欲求的，理由是：“仅欲求自己的利益”这一计算公式里包含其他的类似于“行为或欲求是不是值得欲求的”的其他变量，所以“仅欲求自己的利益”的计算结果不能反过来证明“仅欲求自己的利益”这一行为本身就是值得欲求的。
帕菲特的例子是：“欲求于自己的家人、朋友等人的利益”也是符合“仅欲求自己的利益”的计算结果的，因为它们确实能间接的很好地提供行动者的利益，但它们本身却不是“仅欲求自己的利益”。
史密斯认为这样的反例可以说明：“不欲求自己的利益的欲求（行为）”本身在自利理论之下是“被欲求”的，这意味着“评价指向”与“欲望指向”之间还是存在差别的，不需要让“评价指向”还原为“欲望指向”。
这意味着：“值得去做的事”与“值得被欲求”两者之间有截然的不同。
史密斯在下一小节将证明“评价指向等于信念指向”是可能的，史密斯将通过对规范性理由的概念分析做到该论证。
史密斯认为我们应该将规范性的行动理由与行动之间的关系看做是寻求建议的关系，通常这种建议是：那些被评价为值得去做的东西（可欲求的东西）等同于“理性的人会欲求做的东西”。
在史密斯看来，通常建议意味着，评价指向的作用是告诉行动者在过去评价了的可能世界中“什么东西是值得去做的”，欲望指向的作用则是告诉行动者在正受到评价的可能世界里“想欲求的东西是什么”。更进一步说：在“正受到评价的可能世界”里，人们具有的“过去被评价了的可能世界”中的欲望构成了“过去被评价了的可能世界”中值得去做的东西的内容。
形象地说：两者的关系是理想自我（因为预设了“完全理性的情况下”这一条件）对实际自我给出的建议。
史密斯关于这一“通常”关系考虑了下面八个问题：
史密斯认为上面的关系性描述不会混淆评价与欲望的区分，他的理由是：以帕菲特的自利理论为例，如果一个人持有自利理论的话，那么当他是完全理性的情况下，他就会产生促进自身长期利益的欲望。即促进自身的利益的事是值得去做的事。与之相对，如果这个人为了自己的家人、朋友而行动，这样的内容就是关于“欲望去做”的。
史密斯认为，将“价值判断转换为欲望的内省性判断”的做法是完全错误的，因为价值判断不是通过内省欲望做出的论断，相反，它与对欲望做内省不同，它是一个考察内省性欲望的标准。
在他看来，判断有两者不同的角度：
使判断为真的不是内省性判断，而是假言事实。
“萎靡不振”的情况一方面意味着行动者一方面欲求做不符合规范性理由的行动（萎靡不振），另一方面意味着行动者无法欲求做符合规范性理由的行动（精神抖擞）。
史密斯认为“关系”能够直接解释这种现象（“这些分析因此为非常态例子提供了一种直接的和直觉性的理解”）。因为“萎靡不振”构成了行动者实际欲求内容的原因，却不是完全理性者判断什么是“值得去做”的这一问题时需要考虑或受到影响的因素。
史密斯认为这等同于威廉姆斯的“理性行为者”观念。
威廉姆斯这一观念的具体条件（满足了下面三个条件才能是“理性行为者”）是：
（1）行为者必须不具有错误的信念
（2）行为者必须具有所有相关的真的信念
（3）行为者必须正确地思虑
史密斯认为这样三个条件基本是准确的，但威廉姆斯认为思虑主要是通过想象力进行的演练这一看法却是有误的。史密斯认为思虑的重要方式应该是“反思平衡”——尽力把欲望的对象整合入一个更为连贯与统一的欲望轮廓或者评价观念中，通过比较创造新的欲望，摧毁旧的欲望，因为从一个更为基本的角度来看待已有的欲望集合，“具体价值判断将更能被系统性地辩护和阐释”。
史密斯指出自己给出的分析方案是“概括风格的分析”，而非“还原风格的分析”，他还认为非概况的还原性分析是没有价值的。
史密斯推测对“关系”的进行还原性分析也会遭遇到第二章的“序列置换问题”的理由是：
史密斯认为规范性的理由概念是“绝对的”，并不是威廉姆斯说的那样相对，因为人们实际拥有的理由不是一个会随着个体的欲望变动的东西，而是假言性质的论断：如果行动者是完全理性的，就应该拥有能被普遍理性接受的规范性理由。
理由有三：
史密斯为此区分了涉己模态的理由和命题模态的理由，前者的意思是“普遍存在一个去救人的理由”，后者的意思是“存在一个相当特殊的去救人的理由”，前者是绝对性的理由，后者才可能是相对性的理由。而且这种涉己模态在表达“帮助自己的孩子”和“促进自己的福利”等内容时仍然是绝对性的理由。
史密斯在这里所说的是概念上的“绝对”，而非实质的“绝对”。但他认为实质性上的“绝对”也是可能的，他将在下一章做出论述。
由于规范性理由是概念上绝对的，所以它们只能是绝对命令。史密斯认为行动者萎靡不振等特殊情况最多只意味着行动者自己的“假言欲望”不存在，不能说明相对于所以理性行动者的“假言欲望”不存在。
首先，目标在于找出所有理性的人，都将承认为是系统性可辩护的单一的一组欲望；
其次，我们之中没有任何人具有什么特殊的认识天赋，这些天赋将在其他的欲望与判断，以及在别人的欲望与判断之前，预先为我们自己的欲望与判断进行特权性辩护；
最后，（不能）预先把他们的对立欲望与意见，证明为对于我们而言不具有认识上的重要性。
理由的意向性与慎思性之间的关系是必然且遵守规则的，因为行动者的欲望对于理由本身是敏感的。
史密斯认为评价仔细等同于信念指向（理性的情况下，如果行动者拥有一个规范性理由的话，行动者就将欲求该理由所包含的“评价性"信念（因而获得欲望），而不是因为没有欲望在先，而改变规范性理由）可以解释帕菲特指出的“自利理论”的挫败现象。
史密斯认为自己成功用诉诸常识的方法证明“可预求就是被欲求的（信念即欲望）”
约束2：如果行动者拥有一个行动的规范性理由，那么在理性的情况下，行动者就应该欲求做出该行动。
史密斯认为自己为“约束2”的合法性辩护并不会导致与休谟式的驱动性理由矛盾的现象（但已经证明“休谟的规范性理由理论”是错误的），因为它依然意味着“所有的行动都是欲望制造的”：虽然“约束2”暗示“行动欲望中的某一些是行动者关于行动理由的信念制造的”（行动者通过理性的思虑获得动机），但这只能说明传统的区分休谟主义与非休谟主义的标准是不合适的（休谟主义认为理由不能产生动机，非休谟主义否认这一点）。
根据上面的分析（某些欲望是由信念产生的），史密斯认为本章开始时的困惑（（1）思虑通常仅仅反映评价性的信念；（2）人们的行动都是欲望导致的；（1）与（2）之间没有必然的联系）得到了解决。如果两者之间存在偶然的话，理由就是：人类的理性程度会发生变化。即“所有的意向性行为，实际上都可以从我们的潜 在欲望与信念的方式来加以解释。但在我们是理性行为者的程度上，我们的行为也可以从思虑性角度来加以解释，因为我们的欲望本身对于关 于我们的理由的信念是敏感的。”
史密斯认为自己的分析至少从下面四个角度相比于休谟式的规范性理由理论具有优势：
虽然史密斯已经给出了新的规范性理由观，但仍然需要提供识别道德性的规范性理由与非道德性的规范性理由之间区别的方法，因为在史密斯看来，如果新的规范性理由理论如果不能确定地作用于道德领域的话（模糊的常识只能令我们大概知道理由的类型），道德问题是没有得到完美解决的。
也就是说：
在下面的道德判断的形式定义里，“环境C”的具体内容是需要被填充的
当且仅当行动者完全理性，行动者将会在C领域中欲求做某件事时，在C领域中做这件事是道德的。
史密斯认为自己的书即使不补充细节，解决道德问题也已经足够了。
史密斯认为以上依据新规范性理由观做出的论证是有助于使“正当性”这一特征符合自己拓展的自然主义要求的，理由有二：
在史密斯看来，通常建议意味着，评价指向的作用是告诉行动者在过去评价了的可能世界中“什么东西是值得去做的”，欲望指向的作用则是告诉行动者在正受到评价的可能世界里“想欲求的东西是什么”。更进一步说：在“正受到评价的可能世界”里，人们具有的“过去被评价了的可能世界”中的欲望构成了“过去被评价了的可能世界”中值得去做的东西的内容。（5.9）
这样两个理由意味着上面两种主张的前半部分都确定无疑是符合自然主义要求的了，问题的关键是考察“正当性”本身能否用自然特征来定义。在史密斯看来，做不到这一点的话，道德特征就完全无法被例示（举例说明）了（这意味着，道德判断将会如麦凯所说基于错误的基础）。
史密斯认为现有的事实不至于令人得到麦凯一样悲观的结论，因为“非宗教的伦理学尚处在一个非常早期的阶段”。
史密斯的证明论证是：
由于道德论证使人同意当人在完全理性的情况下，人的欲望会收敛在一起。
关于这个收敛现象的最佳解释是：道德事实存在。它们能促使完全理性的人的欲望收敛在一起。
史密斯认为关于此（道德事实存在）的经验性理由有三：
史密斯已经论证：
道德判断与行为理由之间存在概念性的关联（道德判断只是合理性或理性的要求）：道德事实是一些关于人们行动理由的事实。——理性主义（3.1）
所以哲学家在主张“道德事实的概念”的时候，实际上“都预设了世界上存在者客观的规定性特征（——道德事实存在）”。（3.2）
史密斯在本节通过回应休谟、富特、哈曼、高西尔和麦凯的反驳来为自己的新理论辩护
“是”与“应当”不同
一般跨越是”与“应当”的论证是：
P1 物体x具有“外部的反射”性质α
P2 在（某种）标准条件下，“外部的反射”性质α是引起正常感知者看到“红色”的实际原因
C 物体x是红色的
P2是必然真理，因为这一命题的内容在某个可能世界中必然是可能的。在这种情况下，如果P1正确，那么结果不可能是错的，所以P1实际上直接蕴含了C。
从“是”推出“应当”的下述论证与上面类似：
P1 在领域C中，行动者捐款以减轻饥荒
P2 在行动者完全理性的条件下，于领域C中“捐款以减轻饥荒”是位于领域C中的行动者想要（“捐款以减轻饥荒”是有着适当内容的特征）通过行动来获得的特征
C 在领域C中捐款以减轻饥荒是领域C中应被做的正当之事
这里的P2也是必然为真的，而且与上面颜色的例子不同，这里的P2还要更强，它是先验为真的，因此这里的P1同样已经蕴含了C。然而以上两组论证的正确性确实令人吃惊，不是所以哲学家都解释这样的论证，比如斯特劳德就认为休谟强调的“是”与“应当”问题反映的是理性与情感之间的间隙。
史密斯认为自己的新理论也可以处理这种反驳，因为“我们已经知道了，在接受这一（道德要求）的同时，行动者也把道德判断思考为信念的表达，而非‘我们’对情感的表达”（“一方面，在我是理性的范围内，我们要么已经在 C之中希望去做那件事，或要么我们的信念将导致我们去具有这一愿望，并且另一方面，在我们不希望在C之中去做那件事，以及我们的信念不导致我们去具有那个愿望的范围内，我们将不是完全理性的”），因此斯特劳德理解的理性与情感的张力是不存在的。
富特：不道德的人并不是非理性的。“不存在理性地批评欲望的方式”。
哈曼：“一个人可以是完全理性的，而同时又感受不到对别人的关注和考虑。”
在史密斯看来，以罪犯作为富特和哈曼所提出挑战的实际例子的话，成功的罪犯必定从不同与常人的评价性前提来开始自己的道德思虑过程。该罪犯之所以是“成功”的罪犯，就是因为他的思虑过程不是自相矛盾的——他并非无法认识到某些自己接触到的道德法则，也没有遭受到意志薄弱等精神问题，相反，他从开始进行思虑之时，就采用了一个去聚敛财富的规范性理由，而且这一理由的内容本身包括了不去在意他人和自己行为对其他人的负面后果。
这意味着，“这名罪犯是‘成功’的”等于说是“如果罪犯是完全理性的人的话，他就应该去采用这样的规范性理由”。显然，完全理性的人采用这样的道德法则的几率是相当的小的，因为这样的人至少无法解释：（1）为什么自己的行动可以不在乎对他人造成的后果；（2）为什么自己的道德见解就“应该”是正确的，而其他人的见解就“应该”是错误的；（3）为什么自己应该拒绝大众都拥有的观点，或者为什么不是每个人的观点都应该受到考察。
由于史密斯认为“反思平衡”是判断规范性理由的正误可以实际诉诸的唯一标准，所以富特和哈曼的反驳实际上是自败的，比如“一个人可以是完全理性的，而同时又感受不到对别人的关注和考虑”仅仅意味着那个人不是完全理性的而已。
非理性主义者的道德行动策略是：只有其他人的利益没有受到影响，那么当且仅当行动者追求自身利益最大化的时候，行动者做出的行动是理性的。非理性主义与理性主义者关于实际理性的观念是不同的，这一点尤其体现在双方关于他人利益的考量上。对于非理性主义者来说，考虑他人的利益并不会对自己的道德行动策略产生影响。而对于理性主义者来说，由于该立场不认为任何人的利益会对道德行动策略造成影响，理性的人应该考虑所有人的利益，所以考虑其他人的利益会改变理性主义者的道德行动策略。
理性主义者的行动理由包含了非理性主义者的行动理由。而且，理性主义者比非理性主义者预设了更多的东西，比如“理性的不偏不倚性”与“道德理由的非人格性”特征相比非理性主义者的理论立场来说都是额外的假设。
史密斯已经用帕菲特的论证说明过“实践理性的最大化观念是自相矛盾的”，因此不应该接受“道德理由不是‘碰巧’的理由”。这意味着高西尔上面的论断有两个错误：
古怪性论证：如果存在道德事实的话，它们必定是完全迥异于世间任何事物的古怪东西；相应地，我们察觉或知晓道德事实的方式也是完全迥异于其他的所以认知方式的，这是相当古怪的认知方式。
史密斯已经论证过道德事实依然是自然事实，而且人们只需要通过反思平衡方法就可以认识到这些道德事实。因此古怪性论证对于史密斯的新方法来说是不成立的。
基于道德分歧的论证：一阶的道德判断存在根本性的差异，所以它们不应该被视为道德真理。除此之外，道德上的分歧还与其他科学领域里的分歧完全不同——道德论断完全不是“不充分证据的推测或解释性假说的结果”，因此，道德分歧是不可能得到最终解决的。
史密斯在上一节已经论证过道德分歧是可以解决的，而且史密斯的新解决策略采用的反思平衡方法恰恰就是“相似于基于观察性证据的科学领域的理论构建的事情”。因此在仔细研究一阶的道德判断（规范伦理学理论）之前，史密斯不认为道德哲学家应该接受麦凯提出的怀疑论。与麦凯相反，史密斯认为元伦理学研究的真正问题在于“我们是否将通过对于这样的论争的参与，提出能使参与自由论证的人信服的对于道德问题的回答”。
新解决方案之所以可以解决道德问题，理由在于：
不过，史密斯也承认“道德事实”的自然特征的论证仍然是不够的，是有可能被“废除”的（至少哲学家关于元伦理中“道德事实存在与否”的讨论最终受到了日常道德争论的制约），这清晰地解释了史密斯在全书开篇说“规范伦理学领域的争论对于元伦理学问题的最终解决是关键性的”的原因。
我不赞同将“motivating reason”翻译成“动机性理由”，也许该翻译更为准确（已发表的学术性文章似乎已经默认了这样的翻译），但若使用这样的翻译，当我们在讨论动机性理由理论时论述motivating reason一定会误认为这一理论只是关于动机性理由的。这样的中文表达会造成与之相关的论证陷入混乱：不符合史密斯区分规范性理由与驱动性理由的原意。所以我将“motivating reason”翻译为“驱动性理由”（相关研究者也有翻译为激发性理由的）。不过应该注意的是，由于“motivate”一词在哲学上已有不同理解（例如motivate讨论的动机是广义的，而motivation特指与动机有关的心理状态），所以哲学家也可能认为规范性理由有驱动性力量（Moral motivation is an instance of a more general phenomenon—what we might call normative motivation—for our other normative judgments also typically have some motivating force.这句话来自斯坦福哲学百科罗萨提撰写的关于道德动机的词条）。如有必要，我认为哲学家在这里玩的“文字游戏”值得注意，否则相关的争论就是有问题的（或者难以理解的），但我不认为诘屈聱牙的中文翻译可以规避“文字游戏”式困难。以威廉姆斯与史密斯之间的争论为例，威廉姆斯在用“主观动机集合”扩展“欲望”的时候，他说的动机就既不是“motivate”，也不是“motivation”，相反，由于史密斯做出的规范性理由与驱动性理由区分是以“动机由信念与欲望构成”这一观念为基础的，所以他所谓的驱动性理论必然是心理状态意义上的，这样一来两人的争论似乎“驴头不对马嘴”。这意味着读者必须知道哲学史上绝大多数的哲学家已经认可休谟的动机是在motivate的意义上使用的。显然中文翻译不太可能解决这一需要读者提高认识能力才能面对的“文字游戏”式困难。
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史密斯将自然主义的范围拓宽了。在他看来，伦理学事实自身不属于自然科学或者社会科学的一部分，伦理学主张才是自然科学或社会科学的一部分。这样的拓宽也是符合摩尔关于自然主义的定义的。在这一被被拓宽过的自然主义范围下，自然主义不是物理主义。 ↩