自然主义与道德(作者:John E. Hare)

John E. Hare. Naturalism and morality[M]. Routledge 2000

目录

道德间隙(moral gap)

本文的目的是指出自然主义与道德之间无法融合的问题,然后讨论如何解决该问题1。我将会论证,道德在古典西方哲学中有三个互相不同的结构,我把这三部分称之为道德间隙2。我将会关注康德,因为我认为他是古典时代里最伟大和最有影响力的哲学家。在康德主义道德哲学的结构中,第一个道德间隙是道德要求。它要求中立与客观(不偏不倚):人们对待别人必须要同对待自己一样。第二个道德间隙是我们的道德能力,它产生人与人之间差别对待的欲望。比如,它使我们欲求权力与名望:要么他人完全不行,要么他人比我们要差。第三个道德间隙是可能的神圣存在物,它的能力超过了我们的思维,被看作是道德要求的来源。依据这种道德结构,康德认为我们应该认识到神的命令是我们的责任3

这样的道德间隙使康德哲学存在“应该”与“能够”的问题。这意味着,如果康德的道德哲学是正确的,那么如果我们应该做某事,我们就有能力做某事。这样的话,此种道德理论就根本无法应用于实践了。所以康德为了解决该问题,他论证时运用了西方神学传统上的方法:可能的神圣存在者为我们的自然能力提供保证以适应道德要求。

上面这种将自然与道德弥合的做法所存在的难题是:采用自然主义立场的哲学家必然需要寻找到某种康德或传统道德哲学的理论,以诉诸神圣存在者(神)的方式解决“应当”与“能够”的问题。我将会论证,当代哲学家没有能够寻找到这种理论,因此他们的理论是不自洽的。本论文分为三个部分。首先,我对道德间隙进行详细描述。其次,我将讨论当代哲学家尝试不通过“神的存在”解决道德间隙的方法,说明他们的问题。最后,我回到传统道德哲学家解决这一问题的方法上,然后讨论康德所谓的道德信仰若存在,那么所需的条件是什么。

道德要求

首先要说的是道德间隙,更详细的描述它结构中的三个部分。第一部分是道德要求,特别是其中对不偏不倚的要求。假设把行动者进行道德行为的实际理由,而非其自己给出的道德理由当作是行动者行动的“最大”,我们就可以用下面两种方式对道德要求进行描述。第一,执行“最大的行动”:如果这样的行动是能够被道德允许的,那么这样的行动按照普遍法就是正确的。4第二,行动者必须消除自己“最大行动”中特殊的对象(“奇特的词”,singular term)。应该有这样的规范规范要求:在任何情况下,对于任何行动者和行动对象来说,同样的事情都应该按照普遍法执行。比如,即使目前的行动者与行动对象的地位相反,原来的行动者也应该如同当初一样行动,需要客观中立。从这个意义上来说,道德要求是一种“黄金律”,不过添加了理性的理由。第二种表达道德需求的方式是指它要求行动者仁慈:无论对待自己还是他人,在任何时候都将自己或者他人当作目的,绝不作为手段。5这样的说法意味着,按照道德要求的不同,行动者必须尽可能的“共享”其行动影响下的所有人的目的。也就是说,行动者必须分享所有受到其行动影响的人的所有道德上允许的目的,行动者必须将所有人都作为目的。举例来说,一个人不能够将服务员当作其获取食物的手段。而且,不偏不倚的要求是任何人必须对任何人包括自己都保持公正,人不能忽视自己的欲望,类似的,还必须考虑所有人道德规定上允许的欲望,而且把这些欲望都当做自己的目的。这样的话,行动者才可以把所有人都视作与自己一样具有道德尊严。

还有另外一种可能性,我这里只提及而不讨论:两种道德要求之间可能存在冲突,比如前者与后者的性质解释非常不同。这种不融贯的地方并不存在于康德的道德哲学当中,因为按照其理论,其他人只是作为普遍道德律的“给予者”,他们应该被给予同行动者一样的道德尊严。不过,如果我们放松康德的这种规定的话,也许会认为:我们将他人其当作目的理由不需要来自于理性,也可以来自其他地方,比如血缘关系。比如,母亲只对自己的孩子慷慨,而不把这种慷慨赋予给其他人。不讨论康德,那么这样的行为符合上述的第二个要求(消除特殊对象)吗6?这是一个大问题,我在这里不进一步讨论了。在我看来,这是不符合的,否则这种道理理论的张力就太巨大了,存在诸多问题。

本文所谓的道德要求不仅仅是指康德意义上的。在他的后续学者那里,该内容依然存在,即使很多人的表达方式不同了。比如,不偏不倚的要求在功利主义者那里被表述为:每个人都不是特殊的,只是简单的一个数量,从单纯人的角度来说,没有人比其他人更重要。功利主义被表达为康德义务论的竞争者,但是密尔自己清楚,从功利主义的角度来说,道德要求的普遍性是不可或缺的,康德提出的这项规定是值得赞叹的。义务论与功利主义的区分在于他们对道德责任的理解不同。7我们也能够在黑尔的道德哲学中看到同样的成分,比如他对普遍性的解释。我们也能在罗尔斯的无知之幕中和哈贝马斯的自治意志(autonomous will)思想中寻找到同样的内容。8不同的系统有各自不同的关于道德的表述,但它们都毫无例外的有“道德要求”的成分。

天生的能力

道德缝隙的第二个成分是说:我们天生的能力并不能够完全满足道德要求。康德依据“我们天生具有向善的倾向,但它被向恶的倾向掩盖”的说法来解释这一点。9在这里,他引入了传统基督教的理论——人开始于善,而后堕落为恶——为自己的道德思想奠基。在康德看来,邪恶倾向既是我们天生的,也是我们的归属,就像基督教教义中的原罪一样。康德的道德理论所谴责的内容并不是我们欲求自身的幸福,相反,他认为我们的生物本性就是欲求快乐,我们的错误实际上是对欲求的东西进行了错误的排序,不履行真正的职责。对于类似于“只做符合职责却仅仅最大化自身幸福”的行为,与“最大的善”(the evil maxim)相对,康德将这称为“最大的恶”(the good maxim)。一些时候,康德对此的批评过于严厉,以至于让人们认为他反对欲求幸福本身。其实他最终谴责的东西是“自恋”(dear self)以及不履行自己的职责而去追求幸福,不过他的这一真实诉求在其《道德形而上学奠基》中并不能够轻易被读者解读清楚。实际上,康德认为,在“最大的恶”的理论下,对我们来说,恶既是天生的又是归属。

在对该问题的处理上,康德的后来者并不总是追随他,特别是十九世纪的功利主义者们,他们所持有的信念是:人类有能力提升自己,改变恶的归属。10举个例子,一位历史学家在1908年说:“实际上,我认为人类文化和当今世界上最重要的思想是兄弟与团队精神”11。约翰· 斯图亚特·密尔将自己的信念(虽然他谦虚的把它称之为意见)放在教育上,认为功利原则对教育和意见(这两者对人性的培养来说意义重大)做出了规定:应该使每个人都在心中建立幸福与自己的行动有着不可分割联系的理念。所以,不仅如此,相对于反对整体善来说,他的理论可能无法确认幸福能否在自己身上发生,而且认为直接驱动人们欲求整体利益的动力可能来自于每个人的行动习惯,同时,他也与每个人身上都有的情感有关。12

这种道德上乐观的理论并没有在20世纪的哲学中幸存下来:我们很难看到20世纪关于教育的培养已经达到了密尔所希望的效果,人们对于自己和他人的意见似乎也与上面说到的理想不同。

一些更近时代里的功利主义者没有这么乐观了。就拿黑尔举例来说,在他的道德系统中,高层次的道德思考被曾作为“批判性思考”。在这种思考中,人们知道影响决策的所有情况的优先级,并且能够完全不偏不倚的对待它们。黑尔把这种思考的来源归因为“一个想象的天使”,并将这种以想象的内容为题材的方法与直觉性思维区分开来。

对于此,他是这样的论述的:

完美的进行批判性思考的人能够很好的论证这种区分,也会完全的认同上面的说法。天使是这样的思考者,当然上帝也是。我们人类并没有和他们一样的天赋,既没有充分和敏感的感知,也没有足够的共情能力,所以人类不得在大部分时候不进行直觉性思考。不过,即使如此,人类还是应该尝试进行批判性思考,因为它能够对直觉的有效性提供验证。13

黑尔这样说法的意思是:同直觉思维一样,为了验证直觉的有效性,我们人类也必须进行批判性思维。虽然我们没有足够敏感的知觉和同情心,我们也应该尽力的进行批评性思维。所以,“天生的能力”是道德间隙之一。

本文的后面,我的论证将很快回到上面提到的两小节内容中来(即夸大我们天生的能力,或放松道德要求)。目前我的观点仅仅是:道德间隙的描述是符合我们的道德研究的,但是,以上两节内容所提到的解决道德间隙问题的办法都无法令人满意。

可能的神圣存在者

第三种道德间隙是可能的存在者。在康德的道德哲学中,这个存在者的名字是上帝。这样的做法是令人震惊的——一个不信仰超自然的上帝的哲学家,却在自己的道德哲学理论中保留下了祂的位置。类似于康德的同样做法有两种,一种是像黑尔那样,通过诉诸天使来增加人们天生的能力,一种是像罗尔斯那样,通过诉诸无知字幕而减少人们达到道德要求所需要的能力大小。这样的两种理论很多方面都是不同的,但它们都会如此承认:权威的道德规定是由那些处在与一般人不同的境遇下的存在者给予的。我会对此进行详细的解释,以说明:道德规定何以不能被当作仅仅是由世俗的人类所制定。尼采有明确说到这样的观点,并且预测道德所带来的负罪感(人们了解自己的道德不足后产生)将会伴随着关于上帝的信仰降低而减少。他说:“不可否认,随着对基督教神信仰的不可抗拒的衰落,人类的内疚感现在也有相当大的下降。”14确实,一些当代的道德哲学家已经承认了尼采所谓的道德与传统宗教的联系,因此也敦促我们放弃关于道德间隙的描述。15但如果这是拒绝传统宗教的代价,我认为代价太高了。如果尼采关于这第三种道德间隙的描述是正确的,那么我们必须在下面两种行动中做出选择:1. 接受传统宗教的观念,承认神圣存在者; 2. 找到解决这种道德间隙的替代方法。16

我并不是想说许多哲学家解决这种道德间隙而诉诸上帝的做法是基督教影响下而独有的,因为同样的现象我们也能够在其他信仰一神教的哲学家身上找到。比如,同样的做法我们就可以在亚里士多德身上找到。他告诉我们,最好的生活是超越了人类生命的档次的,但我们不应该追随谚语作家(注:指世俗小说家、吟游诗人等),而是要“思考的像个人类一样,因为我们都是人类”,或者“想着道德,因为我们是道德的”,否则,我们就会难以避免的无可奈何的变得不道德。17我想,同样的说法也能够在非西方式的思考中找到,比如,虽然我不是中国哲学的专家,但下面的一个描述看起来和以上的做法是同样的。当我最近在中国进行教学任务的时候,有人对我提及到了朱熹的思想。他用在“泥泞中的珍珠”的比喻来描绘我们无法达成道德要求的情况,他认为道德是一个人的禀赋,但人却始终无法达到真正的道德境界(此处意译,原文: “as it is found actually inherent in the physical endowment of an individual, . . . always strives for the ideal, but always falls short of it and cannot attain it.”18)。康德也许会问这样一个问题:“如果我们倾向于道德(珍珠)的禀赋被欲望和世俗的想法所扭曲(泥泞),那么我们怎么能够认识到真正的道德,并且以它来矫正我们的行为?”(注:《朱子语类·性理一·人物之性气质之性》)所以,即使朱熹的这种描述不是关于第三种道德间隙的,那至少也是同其他人一样对该道德间隙有了同样的认识。

为什么我们应该接受“应当蕴含能够”的原则呢?否认这一原则是解决这种道德间隙的一种方式。不过,看起来,该原则已经内嵌到非常多的道德实践当中了,所以,我们难以否认掉该原则。在我们对小孩的教育中,我们认识到:我们不应该让孩子们对自己不能达到的标准负责。如果一个孩子还没有发展出足够的运用四肢的能力,那么他就不应该因为敲牛奶瓶而受到责骂。对于老师来说,“因材施教”是对他们教学能力的最高要求。但正因为这样的要求很困难,所以我们认为大部分老师不能够拒绝“应当蕴含能够”的原则的话,都完全不可能做到“因材施教”。

不过,上面的说法可能在基督教背景下不成立。比如,奥古斯丁说“上帝吩咐我们做我们不能做的事,我们可以知道我们应该从他那里寻求什么。”19路德使用父母教导孩子走路的比喻来说明这一点:父母告诉孩子走到他身边,小孩进行尝试,然后失败。为什么父母要这么要求孩子呢?因为他希望孩子伸出双手向自己呼救。20然而,仔细考虑一下,基督教教义与“应该蕴含能够”的原则是不矛盾的,因为该原则的意思不是说“应该是说我们自己有能够做到的能力”,而是说我们的能力可以由外界援助而增长。21

非康德式的解决策略

这篇文章的下一部分简要描述了当代道德哲学中与康德处理道德间隙方法不同的三种途径。不过,我不认为这些策略是有效的。22我这里的目的仅为写明本文所提出的观点的其他路径。

鼓吹能力

第一种策略是否认道德间隙的存在,坚持我们自然的道德能力符合道德要求的所有需要。我把这种方法称之为“鼓吹能力”。这种方法可以在十九世纪的功利主义道德哲学中找到,我在上面已经提过了。按照密尔所说,我们的教育存在问题,所以使我们不能完全按照功利主义准则来生活。现在,我以当代的功利主义哲学为例。谢利·卡根,在《道德的有限性》一书中说到:如果我们所有的信念都有效的话,特别是关于他人利益的信念有效的话,我们自己就应该可以做到功利主义原则所要求的不偏不倚的道德要求。23举例来说,假设我购买一张电影片,我在买它的时候不知道这部电影具有比较高的美学价值和道德价值。在我购买着这样票的时候,很可能,世界上的其他人可以用这笔钱活上大概一星期。在功利主义哲学当中(当然康德的哲学当中也有),我必须要询问自己:我是要买一张票,还是要让世界上的其他人挨饿一个星期。我在别处写过,考虑这样的问题会比较复杂。24然而,即使面对这样的思想实验,功利主义的道德哲学也可以为人们自己的一些非必需支出辩护。卡根认为,如果我们关于不要让他人挨饿的信念是确实有效的,那么我们就不会做出购买电影片使自己享乐的行为。我将在下面论证,他这样的论断使错误的,他的错误在于没有能够对待康德所谓的“激进的邪恶”。

卡根的认为对于这样的思想实验,要想回答它,我们可以用谨慎或开明的自利作为类比。假设,我讨厌去看牙医,我认为不让器具在自己的牙床上操作比未来牙齿的健康重要得多,那么我很可能取消关于牙齿治疗的活动。但这种想法不妨碍我的思考,我也同时认为牙齿的健康非常重要,以后的牙龈肿痛比让器具在牙齿上活动难受的多。通过上面这样的思考,这能够使我更愿意去看牙医,让我做出决定时更加谨慎。所以我们都承认,人们天生偏爱于当下的驱乐避苦,但同时我们也原意审慎的思考,完全相信理性给出的意见。尽管我们驱乐避苦,当我们也可以被审慎思考驱动去做理性或道德的事。因此,我们可以做出这样的与事实相反的论证:如果我们所有的信念都是有效的,特别是关于长远利益的信念,那么我们就会去做符合审慎理性所要求的事。所以,卡根的论断没有问题:确实我们偏爱自己而忽视他人的利益,当我们可以被应该做的事情所驱动,如果我们关于他人利益的信念有效的话。他也做出了与上面同样的与事实相反的论断,这也有道理:如果我们的信念都有效的话,我们就应该符合功利主义原则,做到不偏不倚的道德要求。这个反事实论断的证据是:如果我们拥有满足他人利益的信念的话,我们确实会倾向于考虑他人的利益。一些公益组织正是利用这一点,经常发送关于受援助事件的照片和报告给人们。这样做的话,更容易使人们做出慷慨或道德的行动。

不过,卡根的这种类比在关键的时候有问题。我们改变一下汤姆森(Judith Jarvis Thomson)的思想思想实验来说明这一点。假设两兄弟都喜欢吃巧克力,其中一人收到了巧克力礼物。25送巧克力的人清楚的知道兄弟俩的嗜好。假设道德要求他送出两块巧克力(这里不讨论是否正义,也不讨论其他不相关的道德问题)。假设他知道道德上正确的事就是送出两块巧克力,或者将原来的一块巧克力分为两块。现在问题是:这样的道德知识会使他做出送出两块巧克力的行为吗?他是否更愿意送出两块巧克力?我认为这完全取决于这个人是否听从来自道德的命令。一些人在这种情况下,会送出两块巧克力,有些人不会。更复杂的情况我这里不讨论。我想要说的是:大部分情况下,我们完全知道自己的做法会伤害他人,并且知道按照道德的话,我们就不应该做,但我们还是依然我行我素。考虑一个实际的例子,比如下课时校园霸凌事件的发生,也许乐观主义者会认为:只有孩子才会做出这样不道德的行为。但我们需要知道,作为成年人的夫妻双方也经常会虐待对方,产生家暴。回到饥荒的案例里,我完全相信,如果在人们面前呈现其他人饥饿的悲惨状态,人们更倾向于帮助这些饥饿的人,但如果这种惨状只是在电视机中呈现的话,人们一定会关掉电视机。这是因为,在后一种情况下,道德在人们心中的地位败给了驱乐避苦的本性。

其他的功利主义者采用了被称之为“客观清单”的做法。詹姆斯·格里芬(James Griffin)在《福利》(Well-Being)一书中列出了一个能够促进人类更好生活的事物的清单。26他在这里注重“共同结构”(common profile),并且将欲求这些事物的欲望称之为“自然的欲望结构”(the natural structure of desire)。他认为“几乎所有人都想要自主的活着,都对自己的利益有很深的执着,那些能够使自己活的更好的东西能够让他们高兴”。他的列表有五个项目组成:理解自己、理解自己的世界、知道自己、知道自己的世界(注:原文是His list is completed by a fifth item, understanding, or knowing about oneself and one’s world.)。他承认人们之间的差异能够或多或少的影响他人,影响他人实现自己的某些价值,但是他认为任何正常的人都会毫无例外的诉诸于“共同结构”。按照格里芬的道德理论,由于“共同结构”,我们可以决定为了最大的限度地满足人们的知情欲望(“知情”的愿望是满足愿望的自然结构)要做的事情,即列出清单。

首先,我想说的是,格里芬这样列出道德清单的想法其他的非功利主义道德哲学家也有,例如近代的托马斯·阿奎那主义者们:吉米 ·格瑞滋(Germain Grisez),约瑟夫·波义耳(Joseph Boyle),约翰·费利斯(John Finnis)。27比如格瑞滋列出了大量的可以自证的人们为了追求好的生活而需追求的对象:自我整合、真实、正义、友谊、圣洁、生活、知识、技能练习。托马斯·阿奎那主义者所列出的列表内容可能于格瑞滋不同,但有两点是共同的,他们的列表都包括:共同善、不只追求自己的的利益。这些项目的内容反映出了亚里士多德主义于基督教传统。而格里芬的名单是世俗的个人主义的西方人的名单,所以有人质疑他是否真正理解了什么的“共同结构”。

然而,重要的问题不是上面所说的“各说各话”,而是格里芬与当代的托马斯主义者都没有在自己的列表中列出权力与名望,而这些东西是确确实实的被普通老百姓所看重的。28他们的列表都太善良了。我在上节已经说过,人们事实上追求比其他人更好,这是道德间隙。康德认为,一旦人与人之间开始交往,那么他们将被嫉妒、权力欲望、贪婪和坏心肠所包围。29对于人类来说,控制和管理别人的愿望可能至少与理解自己和自己世界的愿望一样强大。实际上,人们理解自己和世界的愿望的原因经常是为了控制和管理别人。为了得到控制他人的手段,我们寻求知识。即使我们所追求的善也是由邪恶所扭曲的。

减少道德要求

第二种处理道德间隙的方法与第一种相反。我将将要介绍它。第一种方法是夸大我们满足道德要求的能力,第二种是消除一部分在人类自身能力之外的道德要求。女性主义伦理学研究者卡罗尔·吉利根( Carol Gilligan)在伦理关爱上的观点可以作为例证。吉利根自己倒没有大幅度的削减道德要求,但是内尔·诺丁斯关于关爱问题说:“我没有义务照顾非洲的挨饿的孩子,因为除非我放弃了自己有义务的照顾其他人的行为,否则这种照顾行为是没有办法完成的。”30对于她来说吗,照顾行为是一种富关系,是指“把自己的利益转移给比别人”,并且这样的关系只对一小部分道德行为者适用。我把这种道德哲学思想称之为“极端特殊主义”,因为它的立场是:我们的道德义务仅仅只在某种特殊的关系上才成立。当然,还有其他的特殊主义的观点,比如认为人们的义务包括但不限于同自己有特殊关系的人。31

这样的极端特殊主义立场确实能够减少道德要求。这不是因为照顾他人不容易。按照诺丁斯的思想,照顾他人的道德要求是一种特别高级的道德要求。至少我们选择放弃对非洲那些挨饿的孩子进行照顾的义务是毫无问题的(虽然她说我们应该尽可能的照顾他人)。特殊关系是自我牺牲的更自然的来源。然而,我不认为极端的特殊主义的道德立场是正确的,原因有三:首先,该立场不能与我们通常使用的道德一词的含义与道德实践活动相符合。当饥荒或洪水袭来时,生活再更富裕国家的成千上万的人在电视上听到或看到其他人受灾,他们慷慨的给予同他们没有关系的人帮助,至少,这些人很可能不知道自己给予的帮助被分配给了哪些或哪个灾民。32其次,如果我们采取极端特殊主义的道德立场,世界的痛苦就会增加。世界上真正绝望的人不能依靠其他人生存或培养出特殊关系。不过这个理由有些循环论证,因为它预设增加世界的痛苦是一件道德上的坏事,因此极端特殊主义者可以否认这一点,比如认为道德上的错误仅限于行动者不执行有义务的活动,无关于非义务活动,因此,如果在道德上,人们只对有义务的人负有道德责任的话,确实不会承认我上面说的错误。最后,如果特殊主义的立场要想成立,那么特殊关系不应该只包括友谊、家庭等,还应该包括公正的正义感,而这种要求是与关系型道德理论相悖反的:处于特殊关系中的人们在对待对方时,不能仅仅因为对方的特殊而采用特殊的行为,我们还需要一视同仁,·一些人没有比另一些人更尊贵或更卑贱。所以,如果我们承认康德所提出的尊严的概念话,那么这样的特殊主义的道德理论会消除自己对他人尊重的必要性。33虽然本节是一个很丰富的话题,需要进行更多的叙述和论证,但我不会在这里复述一次关系性道德与普遍道德准则之间的关系(道德需求本身的内容,我在第一部分第一节已经讲过了)和特殊主义的道德哲学内部的问题。

寻找神圣存在者的替代品

第三种主要的解决策略是保留道德要求和我们自然能力的缺陷,转而寻找神圣存在者的替代品。当代很多道德哲学理论都采用了这种立场。我将会讨论一种以“进化论”替代神圣存在者的道德思想。不过,为了说的更清楚,我至少还要说两个其他类似的立场:诉诸理性的理论(我们的行动选择是符合某种类似于机器的系统的,这些系统能够操控我们,它们就像看不见的手)、诉诸历史的理论(比如马克思主义版的黑格尔理论)。

把依靠进化论替代神圣存在者的道德哲学理论本身是奇怪的,因为遗传突变和自然选择是属于我们自然的能力的。这意味着按照该立场,人们的自然道德能力是能够复合道德要求的,这样的解决方法已经在上两节讲过了。不过,我们把这种立场看作是将进化论代替神圣存在者的存在还是有意义的,因为进化论主义者可以辩解认为进化的力量是超出我们的意识的,因而,它给予我们的能力并不完全是我们天生的能力。(原文:This gives us not a deus ex machina, but just a machina)进化机制被认为是一种外在于人的东西,是一种能使我们脱离悲惨与义务和本性的不可调和的紧张关系的能力。事实上,一些进化论主义者已经非常明确的指出过,在解决道德间隙问题上,进化是一种替代上帝的力量。因此,唐纳德·坎贝尔(Donald Campbell)提出了一个关于社会进化的道德哲学思想,它将社会进化当作一种解决人类自私问题的解决方案。他认为, 社会进化的力量消除了人类本性上的自私,从而产生了利他主义的发展。坎贝尔的想法是:利他主义已经使我们变成“生物——社会最优”的人,进化力量使人类处于自我主义与利他主义的中间位置,既不会绝对的自我,也不会完全的利他。34这就是我们上面所谓的道德间隙。坎贝尔是一个自然主义者,他的意思是要摆脱“超自然的超越人的权威”存在者,但他也承认传统上关于第三种道德间隙的描述,即神圣的存在者是道德的必要保证。因此,他认为这种神圣的存在者并不是上帝,而是进化力量。(原文:He therefore proposes that those who cannot any longer believe that there is such a being do a translation exercise; they should translate talk about a supernatural God into talk about something else that can function this way, such as our ecological niche.)35在他看来,那些认为神圣存在者是上帝的人应该改变自己的看法,因为将道德的基础诉诸于进化力量是对社会进步有益的,诉诸于神秘是错误的。在他看来,即使我们不知道神圣存在者是进化力量也没有关系,这就像我们不理解呼吸在身体新陈代谢中的作用也会继续呼吸一样。

这样的观点存在一些困难。第一就是,社会进化力量本身概念中的类比有困难。坎贝尔为了自己所用的类比的成立,人类社会必须得存在异质变异、系统选择、变异的保留和复制等等过程和结果。我仅仅是一个哲学家,对此不是特别了解,但我怀疑坎贝尔这样的类比是有问题的。第二个困难是,坎贝尔的理论中有不符合科学的地方,坎贝尔类型的自然主义者们知道对传统神学内容进行自然主义的科学分析会消除原来的某些含义和意义。坎贝尔可以对自己的同行们说清楚,但他这种做法显然对普通大众来说不够有效。第三种困难是说对传统宗教内容进行科学的分析不能充分的反映出前者原有的内容。生物进化力量无法成为普通民众的崇拜和祈祷对象,而且还违反了一个原则问题。在坎贝尔看来,龛(niche)并不仅仅是生物学的,它会因为我们的行为而改变。它是对我们这个物种的标志,说明我们被进化力量给予了什么。比如,我们的龛里现在还包括了核武器。但,若将生物进化作为崇拜的对象,达到坎贝尔所谓的功能,它必须对我们(普通民众)具有权威性并且超越我们自己的行为。

进化论主义者回应上述批评的一种方式是放弃“社会进化”的概念。我将以艾伦·吉巴德(Allan Gibbard)的《明智的选择,恰当的感觉:规范判断理论》(Wise Choices, Apt Feelings)为例来说明。36吉巴德认为:我们认为一个行为在道德上应受到谴责的原因在于接受了道德规范,因而明白在此时的情况下,道德行动者是有罪的,并且可以因此而愤恨这个道德行动者。所以,判断一个行为是道德上错误的就是接受了某种道德规范。所以,在他看来,直接使用生物进化论来解释我们为什么接受当下的道德规范就是合情合理的。我们对不道德的行为产生愤怒的原因可能是由于自己的生物属性(因为这种生物属性是能够跨文化的)。愤怒创造人们对不符合道德的行为进行调节,因此我们对好的欲求是来源于对不道德行为的调节。不过愤怒使得这种调节更困难。因此,负罪感又使得我们平息自己的愤怒,我们会对自己的行为道歉和赔偿,生物进化的力量让愤怒也变成了好的东西。

然而这样的说法存在问题。问题在于按照吉巴德的说法,生物进化给予我们负罪感,这样的负罪感就应该是普遍存在的,但似乎负罪感又完全是相对于个体而言特殊的。如果情绪是由遗传因素决定的,假设人类所有的物理状态都是由达尔文所谓的进化力量进行“优胜劣汰”所给予的,那么这符合社会现实,因为情绪的发生确实伴随着一系列物理活动。不过,生气也许是这样,但负罪感就不一定是这样:他不伴随着身体的物理状态变化。吉巴德自己指出了这一点,他说:

害羞或者类似的情绪在任何时候和任何地方都能发生,愤怒也是一样,不过负罪感就具有文化特殊性了,不像前面的东西那样普遍。许多语言当中,都没有关于负罪感的专门的词汇,所以许多人甚至无法谈论它。然而,如果负罪感和耻辱感是来自于人类对社会的适应的话,那么随着人类的发展,负罪感和耻辱感应该广泛存在,它们在当今所有的文化中都表现出来。37

他是在时间尺度上讨论进化论的,所以他想要在大部分社会时间里都发现内疚感的存在,比如狩猎和采集型社会中,但他并没有发现。那么,负罪感和耻辱感的区别在哪里呢?粗略的说,负罪感是人们在做了错误的事情之后产生的,他们意识到了自己的行动并不合适,而耻辱感是对自己不足或瑕疵的认识,人们意识到自己缺乏合适的资源或者本质有问题。吉巴德因此说,负罪感是与愤怒不同的情绪,这与人们的观念有关,它的概念并不具有普遍性:一个文化和另一个文化的观念不同。

什么样的文化产生了内疚感的概念呢?道德间隙表明:那些认为神圣的存在者存在的文化产生了负罪感,它由那些全能全知的存在者产生,它是这种道德要求的来源。这正是我想论证的东西。这也是为什么尼采认为上帝之死将是我们失去廉耻。进化论主义者应该解释为何一些文化专注于这种宗教的观点。我想也许他们会这么说:生物进化使得每种文化存在各自的方式。如果他们不能论证这一点的话,生物进化论就不能作为神圣存在者的替代品。

道德信仰的条件

本文的最后一部分,我将回到康德或其他传统的解决道德间隙问题的方法。援引神的帮助,可以解决我们的自然能力与道德要求不一致的问题。这当然是一种处理该问题的消极方式。如果我们积极的对待这个问题的话,我们需有两种道德信念。第一,我们需要有自己能够达到道德善的信念,其次我们要有达到道德善能够得到快乐的新年。接下来,我将把康德与传统宗教的关系以及他与基督教《圣经》的关系较为简略的与本文第一节的讨论联系起来。

纯粹的理性主义

一些研究者认为康德是自然神论者,因此他不认为神能给予特别的启示,特别是不承认神会在基督教的《圣经》中给予权威的启示。38我觉得,用他自己的词汇,将他定性为“纯粹的理性主义者“比较好,这意味着他接受特别的启示,但不认为这种启示对理性的宗教是必要的。39对于这一点,我们可以看看康德自己的说法,他在《纯粹理性限度内的宗教》第二版的序言中建议读者用两个同心圆来解释神的启示。历史启示(例如,特定时期的人通过圣经得到启示)是一个圆,是大圆。理性的启示(在任何时候任何地点都不会变)是小圆。例如,从未听说过基督教的人也会得到上帝的启示,因为它是理性的启示。康德这么做有两个目的。第一,考察两个圆的内容是否一致。第二,考察依据道德概念的帮助,历史的启示是否能够转化为理性的启示。如果我的理解是正确的,他确实是一个纯粹的理性主义者,那么我们可以完全可以期待他通过道德概念来沟通历史信仰与理性信仰,证明历史信仰与纯理性的宗教是一致的。不过我们也可以期待康德否认历史信仰是拯救信仰的唯一办法。康德认为,即使一个人生活在基督教传播的范围之外,或者《圣经》描述的范围和历史之外,上帝也可能给予他命令和救恩。然而,他认为自己和同时代欧洲的基督徒才一直是《圣经》中所谓的被给予救恩的“车”。

然而,虽然康德是一个纯粹的理性主义者,但他也承认,我们可能必须得相信外圈的一些内容,即使我们不能用理性或实践经验来验证它是否正确。这个情况在他处理“施本尔”(Philipp Jakob Spener)问题时最有代表性。康德所处理的问题是:如何才能改变自己而不仅仅只是变得更好(好像我们已经变得很好,但忽视了我们所能达到的善良程度,做的还不够)40。康德同意施本尔(和路德)的观点,认为人类从刚出生开始就已经被严重的罪恶所束缚。按照康德的说法,就像本文第一部分所述,人类天生就具有追求自己幸福的责任。他认为,必须有一场革命使得道德法则规定的德责任优先于个人对幸福的追求,这场发生在我们意志中的革命使得人类的天生具有的不道德偏好被反转。如果不是这样的话,人类就不会遵从自然法行事。但这样的革命怎样才能发生呢?如果人类向往恶的特征是严重的,那么人类自己就无法做出这种革命,“因为唯有最大的善才能使这种革命发生,而且当人们不信靠上帝能够带来最大的善时,这样的革命也不会发生”41。这是施本尔所思考的问题。康德的解决方案与施本尔一样,他用神解决这个问题。必须由神来进行这场革命。在康德看来,如果我要维持道德活动的话,我们就必须接受基督教中关于神圣恩典的教义,但他不认为我们可以将一切历史启示都翻译为理性启示。康德这样的处理使得自己的道德哲学立场不够稳定,接下来我详细说明其中的张力。

从康德关于神的论述中,我们可以看到他关于意志革命的道德信念,这个道德信念的内容是:“天堂是弥补我们天生不足的手段”42。康德使用基督教的教义来对此观点做辩护:上帝会公正的、正义的、全善的对待我们,他“通过纯粹的智性直觉”对待外部世界。43在康德的理论中,智性直觉是能产生其他东西的,并不是被动的接受外界刺激。所以,上帝并不是被动的接受一切,而是生产一切。在路德那里,可辩护性是被构成的(justification is constitutive)。正如康科德公式(Formula of Concord)所说:“上帝认为顺服基督是正义的,因为顺服,我们得到了上帝的恩惠,因而上帝的恩惠本身也成了正义。”神看着我们的时候,他看到的是自己的儿子,因为他向我们宣传了儿子的正义观。康德在自己的道德哲学理论中对这个传统基督教的教义进行了部分的修改,认为:上帝的儿子在人性上是道德上完美的。44但他没有办法用纯理性的方法解释:人类没有的东西可以改善人类身上与生俱来的的恶性。如果我上面的分析是正确的话,那么我们要么帮助康德进行解释工作,要么确信内圈与外圈是无法交互的,这样才能维持道德理论的成立。

上帝

道德行动者必须相信自己的能力已经在信仰上帝后从内部发生了变化。另外,他还必须相信道德追求与幸福追求是一致的。对于此,有一个反驳,这种思想认为道德义务本身就已经足够趋势人们进行道德行为了,它本身就是目的,无论它是否能导致道德人能够获得幸福的生活。将问题说的更清楚一些,满足道德要求是否能带给人追求快乐同样的利益?道德信念似乎要求道德行动者将道德目的当成最终的目的,将自身利益的得失排除在计较之外,从而认为道德与自己的幸福是一致的。然而康德并不是想说欲求快乐是错误的,他承认这是我们的自然本性。45所谓的错误是指将道德责任放在对幸福的追求之后。按照这种观点,康德的意思是:如果我们是有道德的人的话,那么我们追求幸福生活的时候也会同样追求道德生活,两者的优先级是一致的。如果行动者为了自己的幸福而进行道德活动,或者把做出道德行动看作是达成幸福的手段,那就是错误的。

我将在上述两种道德信仰当中分辨出两种成分,他们都是对公义性的信仰,不过前者要比后者弱一些。首先,人们有一个比较弱的信念,认为世界上每个人都既可以道德善而且也生活幸福。毫无疑问,这是最好的世界,人们对上帝的信仰包含了人类的世界可以变成这样最好世界的信念。其次,人们有一个比较强的信念,认为自己的美德与幸福是一致的,这种一致性与其他人无关。我将对此展开论述,首先说明道德实践活动中确实存在第一种弱的信念。然后我会说明人们光有这种弱的信念是不够的,如果没有第二种信念,康德的道德哲学无法成立。

第一种信念看起来也许比较奇怪,比较幼稚,不是大多数人所认识道德的那样。不过这样一种信念,相信世界上所有人都是道德善的,并且能凭借道德获得快乐的重要性是什么呢?我认为这个可能的世界状态对我们来说是一个纯粹的理想,它能激发我们的勇气,让我们敢于与这个世界接触。所以为了这个目的,我们信念中的这种假象的世界状态是必须的。《诗篇》85章10节描述了这种世界,在那里正义与和平充盈了整个世界。在这个世界中人人都恨快乐。我们不仅拥有所有我们想要的东西,而且我们说想要的东西恰好是道德善的东西。这就是所谓的正义与和平互相亲吻。这是诗人对天堂的一种愿景,在这样的世界上帝的力量能够帮助我们使这样的理想世界成真。当我们看到这样的上帝之城的时候,我们能够将道德与幸福放在一起,并认为它们是同样重要的。

我们可以从关于道德的人必须对自己和他人的生活有所了解的信仰中推出一个弱的公义的信念。人们必须得相信,第一,自己能够一生皆善,一切皆善。46然而,这个信念是有问题,我在本文的前两部分已经讨论过道德间隙的存在以及非康德式解决方案的问题。第二,人们还必须得相信自己在大部分时间获得自己所想要得到的善的东西。必须相信,道德生活就不可能了。所以,为了使上面的信念成为可能,我们必须得考虑笛卡尔得一个思想实验,并解决它。这个思想实验是说:如果一个笛卡尔式的魔鬼欺骗了我们,让我们产生了对信念的错误信仰,那怎么办?笛卡尔这个思想实验的重点是对我们的认识进行考察。恶魔的目的就是欺骗我们,所以在它的干扰下,我们关于整个世界的信念都将是错误或虚假的。假设这个恶魔将自己与我们的道德生活联系到了一起:只要我们做道德上好的事情,就会对自己或他人造成伤害,那怎么办?我认为,我们应该停止做道德的事。47上面所说的第二个信念在逻辑上是一个第一个信念的成立为基础的。我不认为一个道德行动者可以在不相信第一个信念的情况下有第二个信念。如果一个人知道自己实际上被恶魔所欺骗,他就会停止自己行善的行为。如果他不继续做善事,那么他也会继续欲求善,尽管他可能依然相信善事脱离于自己的意志而外部存在的。行动者的欲求善的想法是在考虑什么事应该做的时候形成的,也就是说,如果一个人在考虑这种事情上一再受挫的话,他就不会在欲求善了。

以上的情况和问题对任何人都存在,也就是说,道德行动者必须相信,其他人有能力欲求善,并且有能力做出行动。那么理由是什么呢?一个理由是道德要求我们将其他人看成是好人,道德的人。然而,这有问题,因为我们可以说道德要求我们必须尊重别人,但这种尊重并不意味着要把其他人看作是具有美德的。而且,如果我们不认为其他人有美德的话,按照道德条例,我们也没有理由尊重他们。同样,我们也没有理由相信其他人有能力实现关于美德的欲求。若想使我们尊重其他人,就需要让人相信他是一个值得我们给予这种尊重的人,比如他是一个善人。所以,康德认为,唯有上帝能给予我们这么做的理由。

我在上面说过,道德行动者必须相信每个人都具有美德,而且他们能够在大部分时间里实现自己想要做的善事。上面没有找到合适的理由。不过,除此之外,还有第二个理由:如果我们自己能够成功的进行理性思考并依次进行行动,那么就能够相信其他人在大部分时候都能够从事自己理性所欲求的目标。因为人和人是一样的。我们很难相信自己欲求的东西不被大部分人欲求。举例来说,我在写这篇文章的时候就想到它会出版。这本书的出版需要其他人印刷、销售和分销。对于大部分人来说,自己的生活也是建立在其他人智商的。一部分人建立在一部分人之上,然后整个社会才能运转:最终我们可以接触到几乎所有人。48

现在,我们将关于自己和他人的信念加总在一起,就得到了本节开始我所说的弱的公义信念。这个信念预设了上面的问题都是能够解决的:每个人实际上都是善良的,每个人都能够在大部分时间实现自己对善的欲求,那么每个人最终都是快乐的。在这样的世界里,别人的幸福也是自己的幸福,别人的欲求也是自己的欲求,所以,如果他们能够得到自己想要的东西,那么我也能够,每个人都能够。康德把这称之为“自我奖赏的道德”(the idea of self-rewarding morality)。49理由在于,我们都是欲求幸福的,我们是同样的善良的,每个人都有美好的愿景,每个人都欲求彼此的幸福。如果每个人都是具有美德的,仍然会有海啸和关节炎(tidal waves and arthritis),因为它们是独立于我们的理性的。不过,对于大部分人来说,这样的坏处并不会摧毁自己的幸福。这是因为人与人之间沉浸在爱中,每个人都互相同情和互相照顾。这就是自我奖赏的道德:每个人的道德导致每个人的幸福。

但是关于公义的弱的信仰是不够解决道德间隙问题的,这是本文论证的结论。所以,即使我们不相信其他人是具有美德的,我们也必须坚持现有的道德条款。我们需要我上面所谓的更强的关于公义的信念,相信在这个世界上,在现实生活中,人们对德性的追求能够导致同等程度的幸福,即使其他人并不具有德性。我已经在社会上看到了德性的减少,以及人与人之间信任的减少。然而,这不是本文关注的重点。重要的事情是:我们必须相信,道德行动者对道德的诉求不能被他人对道德的看法所影响。

考虑这样的事实:道德的行动者会教育自己的孩子成为道德的人,而且也会欲求自己的孩子获得快乐的生活。如果他们认为善良会使得自己孩子的生活遭遇悲惨,那么他们就会对自己的教育方式感到困扰,认为道德与幸福是矛盾的。但如果他们坚持把自己的孩子培养成道德的人,无论自己的孩子是否生活在善良的环境中,那么会有问题吗?在社会动荡的时期,当其他人的行为变得不可预测的时候,道德教育该怎样进行,会发生怎样的变化呢?道德上善良的父母是否愿意把自己的孩子教育成道德善的人?我的想法是,这些问题的答案必须是肯定的,他们不得不教育自己的孩子顺从于善,道德要求他们这样做,无关于他们自己的意志。正因为如此,我们需要我所谓的更强的关于公义的信念。如果自我奖赏的道德是我们唯一可以相信的公义的来源,那么保持道德教育,坚持做一个好人就很难了,这样做的理由是一个谜。我们必须有一个强有力的信仰,那就是孩子们的道德同样可以获得快乐。如上所述,这样的信仰必须由除了其他人的德性之外的东西保证。不过,这样东西的性质往往是不确定的。最终,我们需要更全面的了解它,这样才能获得对这个世界的道德秩序产生信任。

经历痛苦

确实,强的关于公义的信念并没有明确的经验证据的支持。这就是为什么,本文第三部分的标题里用了“道德信仰”一词。经验知识告诉我们,各种各样德性不好的人都是快乐的,而道德的人却经历了不幸的悲伤的事。因此,我们的经验与理想社会的图景是不一致的。这就是伯纳德·威廉姆斯所说的古希腊人的世界观。他说索波奇(Sophocles)和索基底德(Thucydides)表明“人类有时是理智的,有时是愚蠢的,有时是灾难性的,有时是高贵的,一种单一的关于世界的描述只能代表人类的一面,它不足以完全适应人类世界的伦理情况”。50他认为这样的说法是古代希腊人的悲观造成的,他们认为人类的生命是脆弱的,人们不容易追求到自己想要的幸福。这个说法与上面所说的道德信仰相矛盾,它是关于我们命令的负面描述。不过我认为威廉姆斯把波奇和索基底德的意思理解错了。在索波奇的悲剧中,俄狄浦斯和阿贾克斯经历了他们不理解的东西带来的痛苦。当尼采认为这样的理解是不对的,不符合当时的社会和历史情况:不能够理解自己身上正在发生的事情并不会导致道德秩序崩塌的结论。道德秩序要求我们对我们所信仰的对象保持谦卑,康德也这么认为。索基底德虽然经常被认为是愤青,脑子不好,但实际上深信道德衰退现象的存在确实会导致某些种类的灾难。他想阐述他所观察到的症状,给他的后人提供警告。但是,关于古希腊人的这些无关紧要的问题不是本文想要讨论的东西。威廉姆斯给我们提供了一种使得道德信仰成立的替代性方法,这对本文是很重要的,而尼采关于古希腊社会的描述本身也是不重要的,因为他后来自己发现尼采的描写是精神错乱的,互相矛盾的,他关于历史的描述出自臆想。

威廉姆斯的做法是将我们对道德信仰的怀疑与拒绝传统中道德要求的内容相结合,将拒绝不偏不倚的要求与道德信仰的消失联系在一起。我的观点是:道德信仰对道德的成立是必要的,这就是说,如果没有它,我们的道德就无法继续维持下去。在这个意义上,那些拒绝道德要求的人可以用我这个说法为自己的做法提供支持。威廉姆斯再次沿着尼采的思路,想丢弃掉康德关于道德要求的思想。因此,他的做法实际上属于本文第二部分所讨论的第二种策略,即减少道德要求。他还认为,缺乏证据证明美德与幸福之间的关系。他的观点相当极端,认为只有傻瓜才会相信我们人类有能力达到道德要求,并且能依次获得快乐。在威廉姆斯认可的世界中,道德信仰是不可能成立的。而且,这样的道德信念是懦弱和自欺欺人的产物。但如果传统上的道德需要道德信仰,而且如果道德信仰在现实生活中不可能成立的话,那么确实他的论证是正确的,道德要求应该被我们拒绝:只有傻子和蠢蛋才能够坚持传统形式的道德。

我觉得看看那些经历过巨大痛苦还坚持道德信仰的人有助于解决问题。这些生命告诉我们什么?经历痛苦本身并不总是消除他们所坚持的道德信仰。我在自己所写的《道德间隙》一书中描述了伊娃的故事。她是二战中德国集中营里的幸存者。她说,那些抱着强烈的关于上帝信仰的人再出来以后信仰更加强大了。这并不是说他们理解了上帝允许苦难发生的原因,而是说他们坚定了自己的信仰,并且通过它保持了上帝的信仰。伊娃是个基督教徒,我并不知道她是否相信来世。我觉得她不相信。但她确实有一种基本的信仰,她相信上帝是负责的,而且善比恶重要,光明最终会战胜邪恶。有许多自传或传记性的文字都能够证明这一点。我再举另外一个例子,艾丽·威塞尔对上帝产生了愤怒,他不懂上帝为何会允许大屠杀的存在,但他没有失去信仰,他实际上因为愤怒与上帝更近了。51我不想在这里讨论上帝是否存在,也不是想以邪恶的存在而论述上帝的失职。我只是想要说明,那些有着信仰的人们即使经历了巨大的痛苦,也没有放弃自己的信仰。我想要说的是,这些人所持有的道德信仰是不会被痛苦的存在而改变的,他们的信念和善良值得称赞。

在结束本文之前,我想谈谈伊娃和阿辽沙关于费奥多尔·陀思妥耶夫斯基所写的《卡拉马佐夫兄弟》一书的故事。伊娃说了一个西方哲学教科书中经常描述的反对上帝的公义的大审判者的案例,她讲了一个关于恶魔的可怕故事,在这个故事里人们不相信上帝的公义,并且拒绝上天堂。但我们不得不问陀思妥耶夫斯基是怎么让伊娃这样的人相信这样的故事的,阿辽沙是伊娃的听众。哲学教科书通常摘录出这本小说的经典冲突,但却没把握到伊娃所谓的重点,重点是:这两个兄弟身上发生了什么?伊娃没有掩饰自己的懦弱,没有掩饰自己无法达到道德要求的个人能力缺陷,她在读完这本书时几近疯狂的和魔鬼对话。阿辽沙在读完这本书后声称自己原来的信仰很幼稚。思妥耶夫斯基通过这个故事想要告诉我们:大审判者的权利是巨大的,但他不能决定什么,最终的决定者是上帝,而上帝确实暴虐的。伊娃在丧失道德信念后自己的生命彻底毁了。但是,阿辽沙最终保守了自己的道德信仰,并不需要假装邪恶不存在,他将道德与荣耀绑定在一起。我们可以在他的生命中看到只有上帝之城里的人民才具有的特征。

这些能说明自然主义与道德之间的什么关系呢?消极的说,自然主义与道德缝隙之间的问题是不可调和的。积极的说,本文说明,如果我们经历痛苦,道德存在的必要条件是道德信仰,如果自然主义者有办法为我们提供道德信仰,那么这个立场就没有问题。



  1. 我在相反于超自然主义的意义上使用“自然主义”一词:拒绝承认世界上存在任何超越于实际经验之外的东西。不过,“自然主义”一词还有别的含义,我们可以在牛津的克拉伦多出版社于1997印刷的由黑尔编纂的《伦理学类型》(Sorting Out Ethics, Oxford: Clarendon Press, 1997)的第63到81页详细的见到它。这样的定义写作方式实际上也贯穿于黑尔自己的理论著作中,因此他的著作比较具有技术性,难以理解。 本文的读者如果不多事(因知道的太多而产生糊涂)不用阅读本脚注。在这本书中,黑尔将伦理学理论区分为描述的与非描述的两种:描述的理论承认,除了语法特征,道德陈述的含义完全由其“真假值”决定,而非描述的理论拒绝承认这一点。然后,他将描述性的道德理论按照“真假值”进行区分。自然主义的道德哲学家认为道德的“真假值”(真值条件)与道德陈述的发出物有关,按照过去的哲学史,这些道德发出物(possession)都具有自然的属性。道德的直觉主义者则认为这种道德发出物的属性要么是非自然的,要么是特殊的。两种理论立场的不同在于:自然主义者认为道德属性是可以被定义的,或者可以被解释,它们都不是特别的东西。直觉主义者认为道德是特殊的东西。在这种意义上,不采用自然主义立场的唯一方式就是采用直觉主义立场,拒绝对道德一类的东西进行任何描述(就像黑尔自己所做的那样)。然而,这种定义与本文无关。按照本文对“自然主义”的定义,黑尔同大部分直觉主义者一样是自然主义者。同样的例子参见黑尔的论文《简单的信仰者(simple believer)》,收录于《宗教与教育学论文》(Essays on Religion and Education),牛津克拉伦多出版社1992年版,第24-25页。  

  2. 我在自己的由牛津克拉伦多1992出版的《道德缝隙》一书中进行了更详细的论证,读者们可以在这本书中找到本文许多思想的更详细、充实的论点,那里也提到了更多的类似于康德的其他道德哲学家的作品和同样的问题。我在本文中将忽略掉各种“康德方式”的改进方法。确实,目前类似的理论已经有了一些改进,我有必要因为本文的目的而进行更清晰的论证,但本文因篇幅所限,没办法。  

  3. 康德《实践理性批判》5章130节,《纯粹理性限度内的宗教》6章154节,本文按照普鲁士学院版(Prussian Academy Edition)进行页码标注。康德的《伦理学讲演》,我按照英文翻译版页码进行标注。我已经解释过“康德将上帝的命令当作我们应尽的义务”,论文的名字是:《康德的神命论》(Kant’s divine command theory),载于《康德与克尔凯郭儿论宗教》,D.Z. 菲利普(D.Z.Phillips)编辑,纽约:西方观察,2000年出版(New York: Westview, 2000)。  

  4. 康德《道德形而上学基础》,4章421节。  

  5. 同上,4章429节。  

  6. 我在《道德缝隙》一书的第六章讨论了这个问题。  

  7. 约翰·斯图亚特·密尔《功利主义》(Indianapolis: Hackett, 1979), 第4页。  

  8. 参见 R.M. 黑尔《道德语言》(Oxford: Clarendon Press, 1952);约翰·罗尔斯《正义论》(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971);尤尔根·哈贝马斯《交往行动理论》(Boston: Beacon Press, 1984, 1987)。  

  9. 康德《纯粹理性限度内的宗教》6章26节和29节。  

  10. 康德同样相信教育可以使得人们的道德水平进步。见康德的《教育》,6章446节。不过,他认为教育在改变人类的本性上仍然需要神的帮助,参见《纯粹理性限度内的宗教》6章98节。  

  11. 亨利·比订那·米切尔(Henry Bedinger Mitchell)《论宗教》(Talks on Religion)(New York: Longmans, Green, and Co., 1908), 第47页。  

  12. 密尔《功利主义》,第17页.  

  13. R. M. 黑尔《道德思维》(Moral Thinking) (Oxford: Clarendon Press, 1981), 第99页,第34页。  

  14. 弗里德里希·尼《道德的系谱》考夫曼版 (New York: Vintage Books, 1967), 第90-91页。  

  15. 比如,塞缪尔·舍勒《人类道德》(Oxford: Oxford University Press, 1992),伯纳德·威廉斯《耻辱和必要性》(Shame and Necessity) (Berkeley: University of California Press, 1994)。  

  16. 尼采说明了另一个原因。他的道德思想有三部分。他的哲学中积极的部分很难被读者阅读出来,但他是互相说道德要求可以由超人来达到,而超人却是我们可以达到的境界。但是,我不清楚:我们普通人应该对道德要求履约到什么程度。  

  17. 亚里士多德《尼各马可伦理学》10. 7, 1177b 26–34。  

  18. 冯友兰《中国哲学史》(New York: The Free Press, 1966; reprinted in 1977), 302页。朱熹认为天是道德原则的来源,或者理是道德原则来源。  

  19. 奥古斯丁《论恩典与自由意志》(On Grace and Free Will), 16. 32。  

  20. 路德《意志的束缚》(The Bondage of the Will), trans. J. J. Packer and O. R. Johnston (Fleming H. Revell Co. 1957), 152。  

  21. 克尔凯郭儿介绍了这种思想:“你可能实际上已经做了什么,但并没有人来帮助过你。克尔凯郭儿《或此或彼》(Either/ Or, volume 2), ed. and trans. Howard H. Hong and Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1987), 345。正是这种对我们的能力的思考,使我们明白了自己能够获得和已经获得到的帮助,不过这样的说法使得克尔凯郭儿的哲学系统不符合实际的伦理生活,最终成为了一种宗教信仰。  

  22. 《道德间隙》一书更信息的描绘和评价了这些处理策略。参见该书第4-7章。  

  23. 谢利·卡根《道德的有限性》(The Limits of Morality)(Oxford: Clarendon Press, 1989)。  

  24. 约翰 E·黑尔、凯里 B·乔英特(Carey B. Joynt)《伦理与国际事务》(Ethics and International Affairs) (London: Macmillan, 1982),第163–183页。  

  25. 朱迪思·贾维斯·汤姆森,“堕胎辩护”,《哲学与公共事物》,第一卷,第一期,第47–66页。该文在其选集中不断重印。.  

  26. 詹姆斯·格里芬·(James Griffin)《福利》(Well-Being) (Oxford: Clarendon Press, 1986),第114页。  

  27. 吉米 C ·格瑞滋,“实践理由的第一原则:对苏玛神学的评论(The First Principle of Practical Reason: A Commentary on Summa Theologiae)”第1–2页,问题94,文章2,收录于Aquinas: A Collection of Critical Essays, ed. Anthony Kenny (South Bend, Ind.: Notre Dame Press, 1969), 340–382页。约瑟夫 M·波义耳,“阿奎那和规定性伦理(Aquinas and Prescriptive Ethics)”,Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 49 (1975): 82– 95页。约翰·费利斯《自然法与自然权利》( Natural Law and Natural Rights) (Oxford: Clarendon Press, 1980),第4章。但这些作者并没有推断出:我们应该做我们实际上想做的事。  

  28. 亚里士多德没有将权力与名望当作是人们的欲求对象,参见《尼各马可伦理学》I, 2, 1094b8–10; IX, 7, 1168a5–10; VI, 5, 1140b8–11; VI, 8, 1141b24; Politics III, 4, 1277a13–b29. 这是当代道德理论学者感到难以理解亚里士多德的一个原因。  

  29. 康德《纯粹理性限度内的宗教》6章93节。  

  30. 内尔·诺丁斯(Nel Noddings)《关怀:伦理和道德教育,女性的方法》(Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education) (Berkeley: University of California Press, 1984),第86页。  

  31. 《道德间隙》第六章中我论证了特殊主义的道德哲学有不符合康德提出的道德普遍性的成分。  

  32. 如果诺丁斯想要让这种观点扩展到符合“穿越我们已有的道路”(crossing our path),那么她的立场就与自己想要否认的“普遍的照顾”(对任何人都有照顾的义务)思想没有不同。  

  33. 道德局限性:孩子们需要知道,父母也是人,不是神。父母也需要了解到:为了孩子而做出某些自我牺牲是道德上不合法的。不过,这样的说法还是循环论证的,所以极端的特殊主义者可以否认上面的说法,不认为所谓的道德限制对自己的理论有效。  

  34. 唐纳德·T·坎贝尔, 《关于生物和社会进化之间的冲突以及心理学和道德传统之间的冲突》(On the Conflicts between Biological and Social Evolution and between Psychology and Moral Tradition),American Psychologist, 30 (1975): 1103–26. 这是他在美国心理协会的会议报告。  

  35. 唐纳德·T·坎贝尔, 法律和初级群体社会控制(Legal and Primary Group Social Controls),Journal of Social and Biological Structures, 5 (1982): 431–8.  

  36. 艾伦·吉巴德 , Wise Choices, Apt Feelings (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990)。吉巴德比其他进化伦理学家更好,因为他认识到,慈善或利他主义“可能没有明显的生育回报”(ibid,260)。  

  37. 吉巴德, Wise Choices,第140页。  

  38. 比如艾伦·伍德(Allen Wood)的文章《康德是自然神论者》(Kant’s Deism), in Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered, ed.  

  39. 菲利普·J(Philip J). Rossi and Michael Wreen (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1991), 1–21. 39 康德《纯粹理性限度内的宗教》6章155节。我在《道德间隙》第二章论证了这个问题。  

  40. 康德《学院的冲突》(Conflict of the Faculties) 7章54节。关于理论理论和实践理性的局限性,可参见《纯粹理性限度内的宗教》6:章53节,或《判断力批判》(Critique of Judgement) 5章176节。  

  41. 康德《学院的冲突》(Conflict of the Faculties) 6章54节。  

  42. 康德《伦理学讲演》(Lectures on Ethics, trans. Louis Infield) (Indianapolis: Hackett, 1930), 91–3.  

  43. 康德《纯粹理性限度内的宗教》6章67节。  

  44. 同上,6章60节。  

  45. 康德《判断力批判》5章22节。  

  46. 信仰个人美德的可能性,是我最早辨别出的第一种道德信念。本文第一部分的描述大部分就是关于此的,问题论述的比较详细。我已经区分了两种类型的道德信念:关于公义的弱的强的信念。我生成这种信念可以从已知的两种信念中推导出来,其中第一种就是我在本文一开始所说的道德信仰。  

  47. 其实相关的信念比这更具体。我认为,道德的行为者必须相信,在自己的大部分时间里,自己行善的意愿与自己的行为结果存在正当的因果关系。但是这里涉及到关于因果链的性质,我这里不讨论。  

  48. 我们可以在当前的论证中增加另一个内容:如果每个人都是善良的,那么人们实现自己欲求的最大障碍(其他人的干扰)就已经消除了。  

  49. 康德《纯粹理性批判》,A810 = B838。  

  50. 伯纳德·威廉姆斯, Shame and Necessity, (Berkeley: University of California Press, 1994), 163–4.  

  51. 纽约时报,1986年10月15日,A版,第1页,第10条。  

2017-08-09 22:23 experimental-philosophy
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